第38课

《定解宝灯论》以“阿绕巴匝那德”六字宣讲了七个重要问题，其中“德”字涵盖两个问题——问题六“异境何为共所见”和问题七“中观有无承认否”。现在正在宣讲第七个问题。

一者不具则不生，二慧所生双运智，
如同燧木与燧垫，缺少一者不生火，
故佛传承大德说，现空脱离非正道。

若胜义量与世俗量二者缺其一，那依这二种妙慧所生的双运智慧决定无法生起，就如同燧木与燧垫，缺了其中任何一个都无法生火。因此，佛陀和历代传承大德都说：现分与空分彼此脱离，绝非双运正道。

二谛妙慧缺一不可

凡夫人在能取、所取尚未消于法界之前，切不可舍弃抉择二谛的妙慧。如果舍弃二慧中的任何一者，相续中将无法现前胜义与世俗无二双运的智慧。为什么呢？

因为在凡夫地时，修行人必须通过二种观察来积累二种资粮——有缘资粮和无缘资粮。其中，有缘资粮依靠抉择显现而获得；无缘资粮依靠抉择空性而得到。比如，行布施时，首先要缘可怜众生生起大悲心，同时，不能将可怜众生、所发悲心，以及布施行为等执为实有，需以三轮体空的智慧加以摄持。

如果在日常修行中，我们能同时具有大悲菩提心与空性见，那么证得现空无二的殊胜智慧，便不再是遥不可及之事。反之，若二者缺一，比如，仅有大悲心而缺乏空性见的摄持，或者仅有空性见却无大悲心的关照，便难以圆满福慧二资粮，最终无法证得现空双运的智慧圣果。

燧木燧垫生火之比喻

就像古时，人们常用燧木与燧垫相互摩擦来生火，缺少二者中的任何一个，火都无法燃起。待火点燃且持续燃烧一段时间后，燧木与燧垫便会化为灰烬。同理，凡夫相续中既有对显现的实执，又有对空性的耽著。此时，须以世俗与胜义二量，以轮番交替的方式分别观修现空。当不断观修，达到一定程度之后，这二种量便会自然消尽。

麦彭仁波切在《澄清宝珠论》中也说：起初需要具备能观察的妙慧。随着修行的推进，经过一段时间之后，此能观察的妙慧也会如同燧木与燧垫相互摩擦生火，最终自然烧尽一样，焚毁无余。尊者在给单秋的辩论书中也讲：切莫对单空产生执著。当修行达到一定境界时，这种空执就如燧木和燧垫燃至最后自然燃尽一般，自行灭尽。你究竟对单空怀有怎样的特殊感情，非要如此执著不舍呢？

现空妙慧同行，方可证得菩提

佛陀及历代高僧大德都强调：显现与空性二者不可分离，若将其分开，取一舍一，实已步入邪道。《摄集经》言：“如以智慧方便所摄持，无勤获得如来智菩提。”意思是，修行时若以智慧（空性）与方便（大悲心）同时摄持自相续，令空性与显现始终相融不离，就能在无勤中证得正觉菩提。萨绕哈巴尊者亦云：远离悲心的空性并非正道，唯一修习悲心而舍弃空性，也无法脱离轮回。无垢光尊者在《大圆满心性休息大车疏》中多次引用此类教证。《札嘎山法》在宣讲大悲空性藏时，也对这一法义做了详尽的阐释。

总之，当能取与所取尚未消于法界，心与心所一直动摇的期间，观照显现与空性的两种妙慧缺一不可，必须同时具足。若二者相互分离，现空无二的双运智慧决定无法生起。这也正是佛陀及诸多高僧大德着重宣说此理的缘由。

明二谛法理，达解脱彼岸

《中观二谛论》中云：“通晓二谛理，于佛不陌生，彼等积资粮，趋达解脱岸。”意思是，若能彻底通达二谛无二之理，那么对于如来所宣示的一切教法，便不会有陌生之感，这样的人能迅速积累智慧资粮与福德资粮，趋向解脱的彼岸。这个教证极为重要，希望大家能铭记于心。

如今，不少修行人对二谛一无所知，有些虽然略知一二，但对二谛各自的法相及彼此间的关系却辨析不清，面对现与空的诸多问题时，常常困惑不已。倘若他们能真正通达二谛，那么对佛陀的一切教法就不会感到陌生，因为佛陀的三转法轮、八万四千法门，实际都是为了阐释二谛之理。当深入领悟二谛之后，在积累资粮时，就能恒时以智慧与方便摄持，由此快速圆满福慧二资，抵达解脱的彼岸。

若对二谛辨析不清，就会错认为佛法中处处存在矛盾，许多教言彼此相悖。在此情形下，哪怕是“色即是空，空即是色”这句广为人知的教言，也难以真正理解。虽然“色即是空，空即是色”的高深境界，唯有在断尽相续中的重重障碍之后，才能真实现前，但凡夫人从理论层面通达，应该并无太大的困难。

庚四宣说分开二谛之必要分二：一、略说此中因果；二、广说彼义

辛一略说此中因果

如若离开此二因，他法不能生大智，

倘若离开了胜义量和世俗量这两种因，或者舍弃其中任何一者，以其他任何方法，自相续中都难以生起离一切戏论的无二大智慧。

这主要是针对渐悟者而言的，若像国王恩札布德那样的顿悟者，即使没有依循次第法修行，未像中观自续派那样以四大步骤抉择，依然可以获得无二智慧。

无论在显宗还是密宗当中，都有一些人依靠上师的指点、窍诀等方便法，迅速获得证悟。然而，我们作为渐次根基者，则必须依靠上述的两种量。如果舍弃二者或其中任何一者，那依靠其他任何方法都无法获得无二智慧。

辛二广说彼义分三：一、为得双运智故宣说道中观；二、以轮番方式获得双运之果；三、依二谛抉择之理

壬一为得双运智故宣说道中观

智慧自之本体者，超离言说思维故，
唯以表示方便法，以及语句诠释外，
无法直接而指点，密宗称为句义灌，
金刚藏续等之中，以句方便而宣说。

离戏双运智慧自本体超越了言说和思维，故而，只能借助直指实相的方便法表示，或者以词句加以诠释，除此以外，任谁都无法将其直接指点出来。密宗将直指实相的表示窍诀称为句义灌顶，《金刚藏续》等甚深续中，是通过各种语句与表示方便来宣说双运智慧。

无二智慧超离言思

真正无二智慧的本体，已然超离了语言与思维的范畴。正如《般若波罗蜜多心经》所说：“是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界。”《罗睺罗般若赞》中亦云：“无可言思般若度，不生不灭虚空体，各别自证智行境，三世佛母我敬礼。”无垢光尊者在《大圆满禅定休息》中引用《密明点》的教证说：“大乐金刚不可思，光明虚空之本性。”

释迦牟尼佛在证悟之后曾说：“深寂离戏光明无为法，吾已获得甘露之妙法，纵于谁说他亦不了知，故当默然安住于林间。”这清晰表明，佛陀所证悟的智慧境界，根本无法用语言直接表述，只能借助某种方便法表示，或用语句相似地诠释。可以说，这些表示与诠释，仅是认识双运智慧的一种暂时因，难以直接说出双运智慧的真实内涵。就如为他人指点月亮，我们只能让对方顺着手指的方向去寻觅，告知他月亮的大概情形，除此之外，单凭语言根本无法精准地描述出月亮的真实面貌。

密宗殊胜处：直指心性本面

在密宗当中，智慧的本性是通过句义灌顶来表示，或者像《金刚密藏续》那样，以某些词句来表示。在句义灌顶时，上师通常引导弟子反观自心，并用水晶球等表示，言明心之本性就如水晶一般明净澈然。而在这明净之中，形形色色的法却可以显现；虽有显现，其本体却毫无实质，全部为空，可谓“空性即显现，显现即空性”。

密宗上师通过水晶球和语言为弟子指点心性，这样的指示已较为接近实相。在显宗当中，此类直指非常少见，这也正是密宗殊胜之处的重要体现。一些有缘的弟子在接受密宗第四灌顶时，当下就认识了心性，即刻获得开悟。有些虽然并未真实开悟，但也会对如来藏生起真实定解，这一定解会在他们日后实修中发挥巨大的作用，带来极大的助益。

总之，在显宗当中，普通根基者需以两种妙慧轮番观察，循序渐进地修证，最终才能获得无二双运智慧；而在密宗当中，修行人依靠续部灌顶或上师的窍诀，可以迅速直接地通达心之本来面目。

如是出世之智慧，不依赖于其他法，
无法认识之缘故，宣说二谛道中观。

这样出世间的双运智慧，如果不依靠其他的表示方便与词句而依靠二取分别心，无论如何也无法直接认识到它的赤裸本体，因此宣说了观察二谛正量的道中观。

对于殊胜的双运智慧，密宗是通过句义灌顶，或者各种方便的语句、贴切的比喻，以及巧妙的表示法来引导修行者认识。像在《金刚藏续》等续部中，就有诸多关于这方面的珍贵教言。在藏地，许多高僧大德都是依靠上师的指点而获得了证悟。

二取障目，难见本面

此处所说的智慧是出世间智慧，并非世间智慧。世间智慧相对较易获得，比如，受过高等教育的专家、学者等，通过深入研究，便能通达世间的诸多知识。然而，出世间智慧的获得却并非易事，需要经过极漫长时间的积累资粮、净除业障，最终方能现前。

出世间智慧，既可以是释迦牟尼佛第二转法轮所宣讲的离戏空性之智，也可以是第三转法轮《如来藏经》等经论所阐释的离一切言思分别的光明之智，或者说是释迦牟尼佛所讲的深寂离戏光明无为法之智。

对于凡夫人而言，想要真正获得任何一种出世间智慧都极为困难。若不借助种种比喻、方便表示法，或是上师的窍诀指点等，根本无法认识它。这是为什么呢？因为凡夫人具有能取和所取，所具备的只是世间智慧。对于出世间智慧的境界，试图仅依靠具二取的分别心识去真正认识、通达其本来面目，可谓难如登天。

二谛道中观：解脱向导

释迦牟尼佛深知众生根基，明白众生烦恼深重，能取所取的分别执著极为强烈，无法直接通达如此甚深的出世间境界，因而生起了强烈的悲悯心。为了使众生逐步获得出世间智慧，佛陀宣讲了二谛道中观。

实际上，二谛道中观并非究竟的智慧，它只是通向出世间果中观的途径。就像一个人想要前往遥远的地方，必须有向导为其指引方向，而二谛道中观就像引领众生驶向解脱彼岸的可靠向导，能让众生始终走在正确的修行道路上。那么，二谛道中观是怎样安立的呢？即如中观自续派所承许的，胜义谛中诸法不存在；世俗谛中诸法存在。

壬二以轮番方式获得双运之果

以二谛理作观察，能够成就双运果，
是故抉择二谛时，轮说现空能所破，
彼果双运之智慧，续部以多异名说。

以二谛理轮番进行观察，最终必能成就双运智慧果中观。因此，显宗在抉择二谛时，是以轮番的方式宣说显现和空性，并将显现视为所破、空性作为能破；密宗金刚乘续部则以大乐、大手印、大圆满等不同名称，以及诸多窍诀揭示此双运智慧之果。

佛陀为众生宣说了二谛道中观，后学者依此二谛理——以胜义量观察而知万法在胜义中皆为空性；以世俗量观察而知诸法在名言中无欺存在，如此轮番修习，终将证得现空双运之果。

现空双运分暂时与究竟

现空双运亦有暂时与究竟之别：暂时的现空双运，是以分别念认知柱子等诸法显现之际，其本体为空性，犹如水中的月影，此为中观自续派的见解；究竟的现空双运，是如来藏光明本体与离戏空性无二无别，此即大中观的究竟胜义。如果依照密宗大圆满的殊胜教言，则显现为报身之庄严相，空性为法身之寂灭体，二者无别即是大悲周遍之化身妙用。

大圆满对现空双运的阐释最为究竟、圆满。他宗的许多教言往往将显现与空性割裂开来，视显现为虚妄分别，将空性归于明分或空分，如此一来，现空始终难以真正圆融。而大圆满的殊胜之处，在于以本体空性、自性光明、大悲周遍等甚深名相，直指现空无二的真谛。

显宗在抉择胜义谛与世俗谛时，通常依靠中观的抉择方法，即以轮番的方式宣讲显现与空性。在此过程中，空性和显现是以能破和所破的身份出现，即空性为能破，显现为所破，以空性之能破量来破除显现。

显密对双运果的不同阐述

双运智慧之果，在显宗里只能依靠大缘起因、离一多因等胜义推理方法进行如理抉择，而在密宗当中，则会以诸多不同的名称、表示方法和窍诀予以阐明。

比如，母续称双运智慧为乐空无别，父续称其为明空无别，无上大圆满续谓之觉空无二，《时轮金刚》称作周遍虚空金刚，《密集金刚》名为不坏明点，大圆满续部则有赤裸觉性等很多不同的名称。从教派而言，宁玛巴将无二智慧称为大圆满，其他宗派叫大中观、大手印等；从证悟角度，修行人常用豁然开悟、明心见性、了了分明等词汇表述。

总之，对于现空无二之果，中观通常解释为现即是空、空即是现，此时，现与空是以所破和能破的方式呈现。密宗则是通过各种名词、比喻，以及上师的窍诀来表示和直指。《定解宝灯论》最究竟的含义，实际需要以无上密法来解释，否则，很难揭示其中的甚深本义。

壬三依二谛抉择之理分三：一、如理宣说；二、承许二谛为小中观；三、如是承许之理由

癸一如理宣说

是故所有中观道，以二谛式而安立，
不依世俗胜义谛，不能了悟双运义。

因此，所有的中观道都是以世俗谛和胜义谛的方式，来抉择安立轮涅诸法。不依世俗和胜义二谛，无法了悟无别双运智慧。

通达二谛，是修行之关要

不论显宗还是密宗的修行人，最终都需要了达心之本性，也即万法的实相奥义。虽然像国王恩扎布德、贝若扎那的大弟子玉扎酿波等顿悟者，不必依循二谛方式去认知，可以超越此过程而直接证悟心与万法的实相，然而，对于渐悟者而言，通常都要依靠以二谛方式安立的道中观来修行。如果没有通达二谛，根本无法了达万法的究竟真义。

正因如此，显宗诸多经论常常宣讲胜义谛与世俗谛，并反复强调二谛的重要性，说如果不明白二谛的抉择方法、定义及分类等，对其究竟含义也未透彻通达，那么想真正了悟现空无二的双运义，是绝对不可能的。为何如此断言呢？

因为一切法都可包含于二谛之中，若能通达二谛的究竟含义，就会如《中观二谛论》所说，认识到积累资粮、行持善法，如礼拜、磕头、皈依、发心等一切行为都合情合理。比如观修菩提心，虽然要缘世俗的显现而修，但也必须安住于无缘当中，因为一切显现皆如幻化，如此修行最终是为了生起胜义菩提心。皈依亦是如此，虽然缘显现而修，但也要以空性见摄持，这样最终才能安住于现空无二的境界，通达究竟的皈依。

自宗见解融摄二谛

在宣讲发心与皈依时，宁玛巴《龙钦宁提》《开显解脱道》等诸多自宗修法，巧妙地融摄了显密二宗之要义，兼具胜义与世俗的两层深意。若只说“为度化一切众生而发无上殊胜菩提心”，这仅为世俗菩提心，而非胜义菩提心；若只说“皈依佛、皈依法、皈依僧”，虽然很殊胜，但却忽略了胜义空性。

自宗认为，从了义角度而言，皈依的真实对境实际就是自己的心，也就是现空无二的法界实相。这样了义的皈依教言，在当今时代，能如理宣讲者实在稀少。

实际上，释迦牟尼佛所宣讲的从修持人身难得，到皈依、发心等全部修法，都必须以胜义与世俗二谛的见解摄持。如果没有通达二谛的真正含义，根本无法体悟现空双运的究竟内涵。

癸二承许二谛为小中观

佛陀所说一切法，悉皆真实依二谛，
故具二谛各承认，因取果名小中观。

佛陀所宣说的一切法门，皆依世俗谛与胜义谛而展开。因此，凭借二谛正量分别观察，进而得出有无承认的道中观，这其实是对因取了果中观之名，故而称之为小中观。

遍知佛陀所宣讲的八万四千法门，无一不是依于胜义谛与世俗谛而展开的。因此，在暂时的道中观中，胜义谛与世俗谛二者必须得到承认。实际上，轮番观察二谛作为一种因，是取了果中观（即究竟胜义谛，或者说入定中观）之名，故而称为因中观或小中观。

《中论》云：“诸佛依二谛，为众生说法。一以世俗谛，二第一义谛。”意思是，佛陀通过二谛为众生说法，所说的一切法都可归摄于世俗谛与胜义谛之中。因此，我们务必要通达二谛的意义与分析方法，不然，想要真正领悟佛经论典的奥义，是极其困难的。

癸三如是承许之理由

观察诸蕴为空性，仅破所破之无遮，
观待彼者亦存在，所谓无有之承认。

以胜义理对蕴、界、处等详加观察所确定的空性，实则仅是遣除所破成实的无遮单空。从观待所破方面讲，所谓的“无有成实”或“胜义中无有”这样的承许，也应该是存在的。

为何要承许二谛呢？当以胜义理对蕴等一切法进行观察抉择后，能确定诸法皆为空性，如此便能遣除一切所破的成实法。不过，这仅仅是遮破所破后的无遮单空，因为，从观待所破无实法的角度来说，“无有”这种承认理应存在。

比如，以观现世量观察柱子、瓶子等诸法时，会了知它们的种种属性等，由此可认定诸法在名言中是存在的；而当以中观胜义理观察时，一切法皆为空性。观待所破柱子等诸法，暂时分别念前的无遮单空，应该予以承认。

因此，应该承许有、无两种承认。也就是说，“诸法在胜义中不存在、在世俗中存在”这一观点（即小中观，或暂时承认二谛），在名言中必须得到承认，否则，对于万法根本无法解释清楚。

总之，小中观或暂时承认二谛的观点十分合理，这也属于中观应成派的自宗（暂时自宗）。若对此一概不承认，全部推向他宗，就如前面分析的那样会出现诸多过失，实在不应理。

庚五结彼之义分四：一、不应对二谛取一舍一；二、取单空舍世俗之过失；三、故当呵斥取断空者；四、于理证亦有妨害

辛一不应对二谛取一舍一

如是因或道中观，二谛承认均自宗，
并非胜义作自宗，世俗谛则推予他。

这样的因中观或者道中观——观待二谛而承许有和无，其实都是中观自宗的观点。若仅仅把胜义空性当作自宗，却把世俗有的承认推至他宗头上，这实在不合理。

观二谛而许有无，是中观自宗观点

依靠出定智慧所摄的因中观，或者暂时之道的道中观不断修持之后，终将获得究竟的果中观。一旦抵达究竟果地，先前的因中观与道中观便不再被需要。

这样的因中观或道中观，是观待二谛而存在有、无两种承认的，这实际也是中观应成派自宗观点。倘若对此一概否认，那么对于月称论师在《入中论》《显句论》等论典中的诸多教言，便难以作出合理清晰的阐释。

应成与自续观点并不等同

有人或许会想，如此一来，中观应成派和自续派的观点岂不是没什么差别了？实则不然。中观应成派分为入定自宗和出定自宗，入定自宗一切皆不承许，出定自宗则如前文所述，观待二谛而承许有无。

反观中观自续派，一方面，他们并未对入定和出定加以区分，另一方面，他们承许名言中万法是自相存在的，胜义中暂时抉择为单空，究竟抉择为远离一切戏论。而应成派根本不承认诸法在名言中以自相的方式存在。关于这个问题，麦彭仁波切在《澄清宝珠论》中明确指出：名言中是否承认自相，是中观应成派与自续派最主要的差别。

取单空而舍世俗，并不合理

暂时观待二谛而安立的因中观和道中观，理应是应成派的自宗。若不观待二谛，仅将胜义离戏空性承认为自宗，却把世俗中的诸多要义，诸如业因果、轮回过患、五道十地的详细安立，以及修五加行积累资粮等，统统推给其他宗派，这显然是不合理的。

密宗特别强调修五加行。其实，中观应成派也有类似五加行的概念，只是说法不同而已。像月称论师等诸多应成派论师的论典中，都讲述了如何皈依、发菩提心、怎样忏悔以及积累资粮等教言。若认为修五加行仅是密宗的修法，中观宗无需如此，那是极为偏堕的想法。不管是印度、藏地，还是汉地的中观论师，都会认可这些修法，不会将其推给其他宗派。

要知道，因中观与道中观本就是中观应成派自宗，并非唯有胜义离戏空性或者唯一的入定智慧才是自宗，这正是龙猛菩萨所宣说的中观究竟意趣。龙猛菩萨说“自宗无有承认，故我无有过失”，是指入根本慧定时，若有承认会有诸多过失，并非说出定名言中也是这样。因此，在名言中观待二谛而承认有无，可以安立为暂时自宗。若把名言的一切都推给其他宗派，将会有无量无边的过失。

辛二取单空舍世俗之过失

若尔自宗则成为，仅是独立胜义谛，
谤说基道果诸现，唯是迷乱之所断。

若把名言现法一概推予他宗，那么自宗中观就成了孤立的胜义谛单空。在此情形下，便会肆意诽谤说，基、道、果所摄的一切世俗显现，皆唯一是迷乱的对境，应当被断除。

若将名言诸法尽数推给其他宗派，自宗仅承许孤立的空性，全然否定光明现分，就像章那巴大师等所言：修持佛法最终现前空性时，一切光明与显现皆消失殆尽，唯有空的境界呈现，此时才算真正成佛。或许大师的说法具有某种密意，若仅从字面来看其实并不合理。如果不存在光明分，自宗所许就成了孤立的单空。然而诸法的实相是，空性与光明相辅相成、不可分割。

无论是藏传还是汉传佛教的修行人，倘若证悟的只是单纯的空性，还认为这种空洞无物、毫无显现的境界便是最究竟的境界，那实际上是把果中观置于单空层面了。若将基、道、果的所有显现，一概视为迷乱之相而当成所断，这无疑是严重的诽谤，完全不合理。

无垢光尊者在《句义宝藏论》中指出，一切众生在基光明时的显现，依靠二十五种功德来抉择；修道时，五道十地中没有一个修法是单独的空性，甚至《俱舍论》以上都承许存在一种现分；得果时，佛陀的所有功德皆不离光明。

然而，个别人不仅诽谤基光明和道光明的种种显现，甚至对果位时的功德光明显现也加以诋毁，将其归为迷乱显现，这是极为可怕的见解。

有些人错误地认为，证悟空性就是证得一种什么都不存在的空洞境界。实际上，所谓证悟空性，只是从空的侧面而言，无论何时空性与光明都无离无合、不可分割。如果最终仅证悟了没有光明的单空，那与阿罗汉的无余涅槃已成了无有差别。

究竟时唯剩单空，二智等无之观点，
如同声缘自道中，所许无余之涅槃，

倘若在修道圆满究竟成佛之际，唯剩下孤立的空性，而无有二智等果法的一切功德，这种观点就像小乘声闻缘觉自道所承许的无余涅槃一样。

如果基道果的现分全部不存在，那么历经三大阿僧祇劫精勤积累资粮，直至地道圆满究竟之时，所现前的便仅是孤立的空性。在这样的单空之中，绝不可能有佛陀的尽所有智、如所有智、十八不共法、四无畏等浩如烟海的无量功德。

以前，印度的温拉巴桑给等论师曾说：一切皆为空性。藏传佛教个别论师也宣称：现前佛果时，如来并无智慧，所现前的唯有空之境界。无垢光尊者在《宗派宝藏论》中，着重驳斥了如来不存在智慧这一观点。

如果认为获得究竟圆满佛果时，仅为一种单空境界，不存在佛陀的二种智慧与诸多功德，那么此观点实际已与小乘声缘道无有二致。因为小乘声缘道主张，获得无余涅槃时，五蕴等一切法皆消于虚空，点滴不剩。

此亦犹如灯火灭，实际无有差别故。

如果认为现前圆满正等觉果位时，二智等果法的一切功德均如油尽灯灭一般，实则与小乘的观点无有丝毫差别。

许究竟为单空，则与声闻无异

如果认为究竟现前圆满佛果之际，仅留存一个孤立的空性，诸如二种智慧以及所有功德之显现皆不存在，那便不应自诩为大乘修行人。要知道，如是所证得的单空境界，就如灯火熄灭一般，这与小乘宗所承许的无余涅槃境界毫无二致。

当然，在修行者获得究竟境界时，凡夫能取与所取的一切不清净显现必然不复存在，它们皆已消融于法界之中。然而，出世间不可言思的如来藏明分，并非就此断灭消失。若认定如来藏明分也不存在，则根本不合理，毕竟，在浩如烟海的佛经论典中，找不到任何依据可以证实此观点。

融通现空义理之必要

有些人虽然自称修行密宗、禅宗、华严宗、天台宗等宗派，但却未能将佛陀第二转法轮所讲的空性奥义与第三转法轮的如来藏光明教义融为一体，以致经常觉得经论当中处处存在矛盾。比如，《般若经》讲一切法皆为空性，而《涅槃经》和《如来藏经》却宣说光明等现分存在。有些承认空性的人，认为光明的存在不合理；有些承认光明存在者，认为诸法皆空的教义不成立。

事实上，现空的问题极为深奥，因为“现”与“空”涉及多个层次，包括凡夫、菩萨与佛的不同境界。以前，许多道友都对这个问题感到困惑，但相信在学了本论之后，大家对释迦牟尼佛第二转法轮所讲的空性与第三转法轮所讲的光明，乃至密宗所讲的大清净大平等，定会有一定程度的认知。

希望大家能反复研读《定解宝灯论》，这样才能真正领悟其中的甚深义理。若能经常以本论衡量、观照自身的学修，不仅不会对佛法产生邪见，还能将佛陀及高僧大德的教言融会贯通，生起稳固的定解。对于修行人而言，这部《定解宝灯论》堪称无上至宝。

辛三故当呵斥取断空者

佛说诽谤双运界，如持虚空断见派，
释迦佛法之盗贼，亦是毁灭正法者。

佛陀在诸多经续中明示：若执持断空见，实则已毁谤了现空双运的究竟法界。此等偏执，就如断见外道耽著顽空，又如无色界众生困守空无边处。如是之人已成为窃取释迦教法珍宝的盗贼，也成了毁坏了义正法之人。

偏执空性，属于外道断见

很多佛教经续都说过，若舍弃显现而仅执持孤立的空性，这实属外道断见派的观点，绝非如来正教。并且，这种见解与无色界空无边处的见解近乎无异。就像《涅槃经》所说：“空空者，名无所有，无所有者，即是外道尼犍子等所计解脱。而是尼犍实无解脱，故名空空。真解脱者，则不如是，故不空空。不空空者，即真解脱，真解脱者，即是如来。”意思是，“空之空性见”是外道断见派的一种主张；“不空之空性见”承认了如来藏的光明分，此为正见，属于如来善逝的正教。

沦为断见，实已毁灭了义正法

释迦牟尼佛所宣说的了义法，乃是现空双运之妙义，即基、道、果均不离现空双运。由此可见，显现与空性二者绝不能分离。倘若将所有显现一概舍弃，仅偏执于单独的空性，就如同断见派执著虚空一般。如此行事，实则已沦为释迦牟尼佛现空双运殊胜法门的盗窃者，可毁灭了义的正法。

《智慧手印经》明确指出：“空性无生谁未作，无见无来无迁变，缘彼说我学皆空，此乃佛法之盗贼。”意思是，空性本是无生之法，并非谁刻意造作而成，它无形无象不可见，无来无去无迁变。若有人缘此空性而执著断空，声称自己在学习一切皆空，实际上此人已沦为佛法的盗贼。正如《指鬘经》所云，毁坏佛教的士夫主要有两种：一是断见派，他们偏执地认为一切皆不存在；二是常见派，主张一切皆由“我”主宰。

如来教法皆不离现空双运

应该了知，佛陀宣说基道果时，所有教法皆不离现空。比如，释迦牟尼佛第二转法轮着重抉择空性，在此过程中，不仅未否定光明，而且承认了光明。如《般若八万颂》云：“心无有心，心之自性为光明。”《般若十万颂》中亦讲：“心性本净，光明周遍。”《般若摄颂》39里也曾提及相关法义。到了第三转法轮和密宗，对如来藏光明以及现空双运之理阐述得更为详尽。何时能彻底通达空性与光明无二无别，何时方可真正将第二、第三转法轮的教义圆融一味。

领悟现空双运，融通不同法义

许多人未能明了现空双运的深奥义理。部分人研读《涅槃经》时，偏执地认为如来藏恒常实有、光明实有不空，并将一切承许诸法空性者一概判定为外道。有些人学习《般若经》时，则偏执于诸法皆空的见解，把承许光明现分存在的人统统归为外道。还有些人感到十分困惑，心中起疑：“为什么佛陀教法时而言空，时而说有；如果承许他空，自空派好似成了外道；如果承许自空，他空派仿佛沦为外道，这岂不是自相矛盾吗？”

实际并不矛盾。若能依靠无垢光尊者、麦彭仁波切所宣讲的窍诀，真正了达现空双运的意义，就能无碍通达如来密意。此后，无论翻阅《般若经》《楞严经》，还是《涅槃经》《如来藏经》等经典，都不会觉得矛盾，会明白佛陀第二转法轮着重宣讲现空双运中的“空”，第三转法轮着重阐述其中的“现”，只是侧重点不同而已；现与空其实从未脱离，始终双运。

密宗教法尤为强调双运之理。尽管不同宗派给现空双运赋予了不同名称，不同续部中有不同安立，然而，其所阐释的究竟密意却是一致的。就像“成都”有“蓉城”“锦城”“天府之国”等诸多别称。叫法虽然不同，但所指的都是成都这座城市。

希望大家能通过各种途径来了达现空双运的深刻意义，这是极为关键的。一旦通达此理，不仅不会诽谤如来教法，还能以无违的方式，接受经论所讲的光明与空性的妙义。