第37课

依靠《定解宝灯论》，可拨开迷雾

前面讲过，宁玛巴认为中观应成派具有相应入定与后得两种智慧的自宗。在入根本慧定的智慧境界前，自宗无有任何承许；而在后得智慧面前，则会随顺世间正理，承认业因果、前后世，以及五道十地的功德等名言毫不混杂地存在。

这方面的道理，不仅在学习中观时需要彻底了达，修习密法时也务必要清晰掌握。否则，很容易互相混淆，弄不清何时有所承许、何时无有承许。实际上，此问题也是佛陀第二转与第三转法轮所涉及的核心内容。

第二转法轮着重宣说空性，显宗经论已对此做了极为透彻的阐释。而第三转法轮所阐述的光明之义，与密宗诸多观点紧密相连。当然，对于空性，密宗也如《般若经》一般做出了圆满抉择，其见解与中观应成派一样究竟。比如，密乘《大圆满应成续》中明确指出，实相中，所谓十一部续事，其见解、修行、誓言、坛城等皆不成立。不过，部分续部也会从名言角度强调：必须遵守誓言、接受灌顶，最终才能成就果位。

因此，通过学习《定解宝灯论》，清晰辨别中观有无承认，以及法性与有法之间的关系等问题，是十分有必要的，否则，诸多问题极易混淆。

如今，许多人都比较欠缺闻思智慧。若对佛法毫无兴致，不做研究倒也无妨；但若真想学习佛法，就必须深入闻思。因为佛法非常深奥难懂，若不深入思维，对于许多问题都会感到困惑不解。

彼二非一异体故，取一舍一不应理，
依靠观察二谛慧，分析各自而承认，
如得究竟法身时，一切心与心所法，
名言之中称灭尽，胜义之中灭亦无。

现空二谛，既非一体，亦非异体，故取一舍一实不合理。应依靠分别观察二谛的心所妙慧去分析，进而承认二谛之有无。譬如，获得究竟法身果位时，心与心所的二取荡然无存，仅能从名言角度称其为灭尽；在胜义实相中，连所谓“灭尽”亦不存在。

二谛缺一不可

前文讲过，胜义谛与世俗谛，既非一体，亦非他体。如若不然，《解深密经》中所分别阐述的四种过失便难以避免。因为二谛非一非异，所以在后得的场合，对现空二者取一舍一的做法极不合理。

有些修行人过度强调显现的重要性，觉得显现恒常不能为空，对其着重赞叹，只取显现而舍弃空性；而另一些人则偏执地认为空性才最关键，一切显现皆为迷乱之相，于是舍弃显现而仅取空性。事实上，这两种做法都不可取。

依妙慧正量，许二谛有无

观察二谛的两种妙慧正量，就如同科学家使用不同仪器来观察物质的不同层面，凭借这两种妙慧，能够分别洞察世俗谛与胜义谛的真相。

因此，我们必须依靠这两种正量智慧进行观察分析，方能得出二谛有无的结论——通过名言量观察，能清楚地认识到轮回、业因果、如来涅槃等一切名言显现不虚存在；而依靠胜义量抉择，则能洞悉万法无一实有，全部为空。

在后得位时，对于通过现量与比量观察所获的两种结论，必须予以承认。否则，便会出现否定名言的过失，并且全然违背了释迦牟尼佛在第一转法轮所宣说的四谛法门中有关名言显现方面的教言。

释迦牟尼佛的第一转法轮，主要宣讲了世间显现的名言，包括因果不虚、世间的本质是苦（苦谛）、苦的根源（集谛）、如何灭除痛苦（道谛）、熄灭痛苦以获得究竟果位（灭谛）等名言道理；第二转法轮主要抉择空性；第三转法轮则着重阐述光明。尽管空性与光明分别在第二、第三转法轮中宣讲，但实际上，必须将二者圆融起来。

名言有灭，实相无灭

“如得究竟法身时，一切心与心所法”，譬如，当最终获得究竟法身果位时，一切心与心所法都会消于法界之中。《入中论》亦云：“异生皆被分别缚，能灭分别即解脱，智者说灭诸分别，即是观察所得果。”

无垢光尊者在《四法宝鬘论》说：“何之自性法身虚空界，圆满具五定之色身曦，事业光令所调白莲喜，百倍诚信顶戴善逝日。”尊者把佛陀的法身喻为虚空，报身喻为日轮，化身比作日光，并至诚顶礼法、报、化三身圆满的善逝佛陀。《入中论》也讲：“尽焚所知如干薪，诸佛法身最寂灭，尔时不生亦不灭，由心灭故唯身证。”意思是，当一切所知完全灭尽，如同烈火焚尽干柴时，佛的法身最为寂灭，此时不生亦不灭，由于心心所已灭尽，唯以现前的报身来证得法身智慧。

实际上，所谓“灭尽”只是名言层面的说法，在究竟的胜义实相中，一切法不尽不灭。

庚二宣说诸经论一切破立之理互不相违

所有佛经论典中，所说一切诸破立，
有者观待胜义许，有者则就世俗言。

在所有佛陀宣说的经典、诸位论师所著的论典中，关于一切破立之理，有些是观待胜义谛，认为基道果一切法皆为空性、无有；有些则从世俗谛角度，宣说基道果一切法是存在的。

通常而言，显宗称佛典为“经”，密宗则称为“续”，不过唐密里也有将续部称作“经”的，比如《苏悉地经》。在藏传佛教里，部分译师，像《布顿佛教史》的译者，会把“续”译为“经”。但实际上，若从梵文直接翻译，应当称作“续”。而像密宗的《大幻化网总说·光明藏论》等，则属于诸高僧大德的论典。

人间现存的释迦牟尼佛所宣说的经典，大多数都包括在《大藏经》当中。那《大藏经》是否包括了密宗续部呢？从广义上讲，续部应当包括在佛经当中，因为它们同样属于佛陀教法的一部分；然而，从狭义上讲，佛经通常仅指显宗经典。在此处，我们应从广义角度来理解。

在所有佛经、论典中所提到的破与立，有些是观待胜义层面进行遮破，旨在揭示万法皆为空性；有些则是从世俗角度进行建立，阐明因果、轮回等一切显现都不虚存在。

若能对佛经、论典所说的破立之理全然通达，那么，无论是理解显宗典籍，还是领悟密宗教义，都会易如反掌。譬如，此时会清晰地了知，显宗第二转法轮的《般若经》《中观六论》等经论，其核心要义是以抉择空性为主；而第三转法轮的《如来藏经》《赞法界颂》《宝性论》等，则着重抉择光明如来藏之常有。

对于为何有些经论宣称一切法存在，而有些却说一切法不存在，大家务必要有清晰的认知。实际上，所谓的存在或建立，是基于世俗层面而讲的；而所谓不存在或遮破，则是从观待胜义的角度而言。

倘若唯从胜义言，道佛众生等均无，
然不观待世俗谛，彼一不能独自成。

若仅从胜义而言，五道十地、佛陀众生等一切法皆为空性、无有，然而，不观待世俗谛的单空之“无有”或孤立之“空性”，绝无独自成立之可能。

“诸法无有”仅从胜义而言

倘若仅从胜义层面来观，诸如五道十地、佛陀、众生、善恶因果、轮回痛苦等世间万法，皆可确切判定为无有。在“文革”时期，一位大德遭受批斗时，一些人逼迫他否认因果、前后世的存在。大德从容回应：“胜义当中，因果、前后世都不存在。”那些人不明胜义之理，竟以为大德放弃了自己的信仰。实际上，大德所言无误，从胜义谛角度，包括因果在内的一切法都不存在。

有些密续中提到：普贤如来等诸佛并不存在，善恶因果、善趣恶趣等也全然无有。听到这种说法，一些人难免心生恐慌，不禁疑惑：倘若一切皆不存在，那自己该如何修行呢？以前，上师如意宝宣讲《入大乘论》时，有位新来的道友一脸沮丧地说：“我从前一直觉得佛陀、业因果、积累资粮都是真实存在的，可是《入大乘论》里却说一切都没有，如果真是这样，我该如何是好啊？”当时，我们向他解释说：“这里所说的‘没有’，是指在胜义层面不存在。”然而那时，他根本不知道什么是胜义、什么是世俗。后来，他通过不断闻思，才逐渐明白了其中的深意。

有无皆观待而立

然而，不观待世俗名言现相而孤立成立一个无有、空性，则并不合理。因为，必须承认在世俗中，业因果、前后世、五道十地、诸佛菩萨等一切显现是存在的。因此，务必要加上鉴别——胜义中无，世俗中有。

中观应成派在后得位时，亦需如此承许，不然便会与中观自宗相违。无垢光尊者在《如意宝藏论大疏·白莲花》中说：月称论师依阿阇黎（即龙猛菩萨）之观点，针对《中论》，分别撰著了阐释其义的《入中论》及解读其词句的《显句论》两部论典，开创了如日轮般璀璨的中观应成派，同时遣除了世间一切边执邪见。此宗派承许，胜义中一切法皆不存在，而世俗中诸法存在。无垢光尊者在安立科判时，先是讲述月称论师所创之中观应成派，接着说明此宗派在胜义中不承认、世俗中承认万法的观点，最后阐释承认与不承认之界限，通过此三个科判作了细致的分析。

解惑“鉴别”

有些人或许会心生疑惑：麦彭仁波切在前文中说：“自续派论许所破，加成实等之鉴别，然就观察胜义言，加此鉴别有何用？”然而，此处却又明确加上了鉴别，宣称胜义中无、世俗中有。为何前面在抉择中观应成派见解时并未添加鉴别，而此处却加上了呢？

在前文中，麦彭仁波切着重抉择相应入根本慧定的中观究竟见解，故而不添加任何鉴别。而此处是在分析后得中观，此时运用中观自续派加鉴别的方法进行分析，完全是合理的。这不仅是麦彭仁波切所承许的，全知无垢光尊者所建立的中观自宗亦是如此。

虽无轮涅诸现分，现量成立显现故。

虽然从胜义谛而言，一切法皆为空性、无有，然而，在未经细致观察的名言中，缘起现相却不会泯灭，故而，基道果所摄的轮涅法之现分均无欺现量显现，这一点是成立的。

柱子、瓶子、佛陀等轮涅所摄的一切法，虽然在胜义当中皆不存在，然而，在名言当中，在凡夫眼前，诸法却清晰可现。就像我们能亲眼见到红色的柱子、蓝色的瓶子，这些皆可由现量成立。虽然我们并未亲眼见到佛陀在金刚座成道，但佛经对此有着明确的记载，而且佛陀三转法轮所留下的佛经，我们已现量得见，这些事实绝不可否认。

若从名言量而言，道佛众生等说有，
然不观待胜义谛，彼一独自不能成，

从名言量的角度讲，虽然可以说五道十地、佛陀与众生等基道果所涵盖的一切显现存在，然而，不观待胜义谛而独立实存的有，以及单独的显现，是绝对无法成立的。

从名言量的角度，五道十地、佛陀、众生等一切法的确是存在的。但这里的“存在”，绝非实有存在。因为，不观待胜义而宣称诸法独立自主地实有存在，是完全不合理的。月称论师在《显句论》和《入中论自释》中都明确指出：万法的“有”是观待世间分别念而建立。也就是说，所谓建立万法，实则是依分别念假立，并非诸法能独立自主存在。

虽然诸法并非独立自主地存在，但观待分别念的假立存在却应该成立。如《入中论》所言：“如断诸蕴入寂灭，诸阿罗汉皆非有，若于世间亦皆无，则我依世不说有。”万法并非像阿罗汉入灭时那般无有，一切名言显现明明存在，所以不能说为不存在。

虽有然而不成立，以量观察决定故。
是故何时此二谛，一有一无不应理。

名言诸法虽然看似存在，但其本体实则为空，并不真实成立，这一点以胜义量观察，完全可以确定。因此，无论何时，现空二者都像水与水的湿性一样，若一者无有，另一者绝不可能单独存在。那些认为一者存在、另一者不存在的观点，完全不应理。

在名言当中，器情万法清晰地现于众生面前，好似真实存在。然而，这种“存在”仅仅是一种假相，其本质实则为空性。我们依靠离一多因、大缘起因等中观胜义理进行深入观察，便能了达这一真相。

因此，当我们对后得进行分析，也即抉择中观自续派观点时，若将显现与空性，或世俗谛与胜义谛二者分割开来，判定一者存在而另一者不存在，这种做法完全不应理。若认为“存在”，那么空性与显现必定同时存在；若承许“不存在”，则空性与显现等一切法皆不存在。

当然，从究竟的实相层面，无论是显现还是空性，都远离了有无等一切戏论，然而，在暂时的后得位，我们则可以承许显现和空性存在。

庚三遣除二力同等之争论分二：一、叙彼之疑；二、遣除彼疑使生正信

辛一叙彼之疑

若谓二者力同等，真实有实成不空。

有人说：倘若现空二谛的力量真的等同，那么世俗中的一切有实法在胜义中也成不空了。

前文讲过，自宗认为，在能取和所取尚未消于法界之际，显现与空性的力量是等同的。

有人质疑道：倘若以胜义量与世俗量分别观察，所获之胜义谛与世俗谛是真实的，并且二者的力量相等，那么世俗中的一切法就应当实有存在，因为其具备了与空性等同之力。若实法存在，即便依靠空性也应无法破除。如此一来，汝宗岂不承认世间存在不空之法了吗？

辛二遣除彼疑使生正信分二：一、遣除疑惑；二、此为殊胜正道之理

壬一遣除疑惑分三：一、本体空性故非为不空；二、现空二者不可分离；三、以周遍之故二者不相违

癸一本体空性故非为不空

二者自性均不成，二者对境非不同，
彼现本体空性故，怎会成为不空耶？

驳曰：二谛之自性都是不成立的空性，显现之世俗谛与空性之胜义谛，此二种对境的自性并非不同他体，因此，一切显现法的本体即是空性，又怎会有不空的实法呢？

说现空二谛力量等同，是从名言角度而言。若以胜义谛观之，无论是显现还是空性，其自性皆不能成立，因此，实有之法终不可得。

再者，现空二谛并非不同的他体，胜义谛与世俗谛无论对境还是有境，从真实层面而言并无差别，在空性上无有丝毫差异，只是所空之法不同而已。所谓显现，仅是从现的反体角度而言；所谓空性，只是从无自性的角度安立。实际上，二者在本性上毫无不同，都经不起胜义理的观察。

因此，虽然名言中现空力量等同，但因为显现的本体即是空性，显现怎会实有不空呢？必为空性。

癸二现空二者不可分离

二者同等而显现，是故成立为空性，
倘若无有彼显现，如何了知为空性？

现空二谛同等显现，故而二谛同等成立为空性，倘若无有任何显现，又怎能了知其为空性呢？

显现与空性二者同等显现，由此可知，二谛的本体必然是空性。因为若诸法无有显现，其空性便无从了知，就如柱子若不存在，柱子的空性也就无从谈起。在名言层面，存在与不存在、现与空都是相互观待而安立，并且同等显现。既然如此，显现的本体必定为空性。

是故二者不相违，相互显现为因果，
确定一有另亦有，何时无离亦无合。

因此，现空二者不但不相违，而且在显现层面互为因果，即空性现为缘起，缘起现为空性。当一者存在时，另一者必定存在，显现与空性何时都是无离无合的。

现空不仅不相违，且互为因果

现空二者本体本就无二，因此互不相违，显现即是空性，空性即是显现。不仅如此，现空二者还互为因果——显现之故，为空性；空性之故，可显现。

关于现空的因果关系，宗喀巴大师在《三主要道论》中说：“了知以现除有边，以空遣除无有边。”意思是，了知诸法之显现，便能破除有边；悟得诸法为空性，则可破除无边。显现和空性二者互为因果，各起相应之作用。中观宗一般认为，以空性断有边，以显现断无边。而此处，宗喀巴大师却有不同的表述。

宗大师在该论中还提到：“缘起性空显现理，不为边执见所夺。”意思是，一旦证悟缘起性空之理，自身见解就不会被任何边执见所左右。这种见解极为重要，我们在面对日常生活中的所见所闻时，应时常在心里串习“所有显现的本体就是空性”这一教义。

实际上，我们在如此串习的时候，显现已然成了证悟空性之因，与此同时也会明白，诸法空性的缘故，方可显现万法。空性与显现二者实则互为因果。

现空因果，非次第相生

当然，此处所说因果，并非如因明所许的第一刹那有因、第二刹那生果，即并非种子生苗芽那般次第相生，而是类似于《俱舍论》所讲的“六因四缘”中的“相应因”，如心与心所，互依互生，同时产生。显现与空性，或世俗谛与胜义谛，也是互为因缘，同时而起。

然而，现空二者并非小乘所许的真实相应因，仅在其相互作用的特性上略微相似而已。譬如雨后的彩虹，因为有显现的缘故，可知其本体为空；因为其本体为空的缘故，可以无欺地显现。又如水中的月影，因为水月有显现，故知其本体为空；因其本体为空，故可无欺显现。此时，显现与空性互相为因。

由此可以确定，显现存在之时，空性也决定存在，无论何时，二者均无离无合、无二无别。

关于此理，无垢光尊者在《大圆满心性休息大车疏》中以水月之喻，在《虚幻休息》中以八大比喻做了详尽的抉择。若能善加思维，不仅对认识心性大有裨益，对万法空无自性的甚深义理，也能自然生起定解。

辨清“有无”之必要

大家在学习中观的时候，务必要辨析清楚“中观有无承认”这一问题。因为中观当中时而讲空，时而讲不空，时而说一切皆不能承认，时而又强调显现和名言需要承认。面对这些看似矛盾的说法，如果没有辨清量与量之间的差别，很容易陷入困惑，对于胜义谛空性与大空性的分析也会困难重重。

若能通达这些道理，不仅修学中观，在研读任何一部涉及光明显现、空性无我等内容的经论时，都可以圆融无违地做出解释。

佛陀为度化不同根基的众生，宣说了众多法门，表面上看似有诸多“相违”之处。但若真正懂得了这些文字的意义及其中蕴含的密意，就会明白它们非但不相违，而且具有一定的必要与目的。所以，我们一定要掌握了解佛陀及高僧大德密意的方法，这一点至关重要。

藏传佛教具有一种不共的特点，它不仅能清晰阐释佛经的甚深密意，还可以圆融无碍地贯通前辈高僧大德所有论著的义理。若能掌握此中精髓，便能对诸多看似相违的说法做出圆满的解释。

癸三以周遍之故二者不相违

现空无有不遍故，如何衡量均真实。

由于现空二者彼此无有不周遍的情况，故而，无论如何衡量现空都是真实的。

“无有不遍”是因明术语，以此说明：空必定现（周遍显现）；现必定空（周遍为空）。

现空二者恒时周遍，无论从空性还是显现角度衡量，此理均真实不虚。这里所说的现空周遍之“真实”，并非指现空成了实有之法。要知道，成实与真实的意义完全不同。就像在梦境之中，一切显现对梦中人而言是真实的。同样，说现空二者周遍为真实，也是就轮回大梦而言。

依靠修行，方可彻断实执

关于现空二者，凡夫很少深入观察，故而认为显现就不能是空性，是空性便无法显现。对于这种实执，我们必须依靠修行来断除。当逐渐断掉实执之后，烦恼习气也会日益减轻。比如，每个人都执著自己的身体为“我”，若能了知身体不过是五蕴假合，并非真正的“我”，并时刻串习、保持正念，经过一段时间之后，对身体的执著便会大为减轻。

没有学过宗派的人，对身体的执著极为强烈，认为“我”与“我的身体”无二无别。若能对大圆满法或中观义理有所体悟，虽然仍会对身体有一定的执著，但程度却会明显减轻，远不及往昔那般强烈。

有实执，必生苦

实际上，任何一法，只要被我所执摄持，一旦它遭到损害，自身必定会感受到痛苦。就像有人送你一张精美的桌子，你特别喜欢，此时，你的我所执便悄然附着其上，认定这桌子属于自己。之后，若有人将桌子砸坏，你定会心痛不已，就像自己的身体遭受伤害一般。反之，如果你的我所执十分淡薄，并不在意桌子是否归自己所有，那么当它被损坏时，你也会非常淡然，不会为之感伤。

我们所执著的身体、房子、钱财等事物皆是如此。倘若“我所执”极为微弱，那么即便自己的房子遭火焚毁、身体受到严重损伤，内心也不会产生太多痛苦。实际上，“我执”与“我所执”，唯有圣者凭借长期修行之力方能真正断除。就我们目前而言，虽然无法将其彻底根除，但通过深入学修中观法门，对事物的实执也会逐渐减弱。

我们作为修行人，务必要减轻对身体、家人、财物等的执著，尽可能避免对任何对境生起强烈的我所执，这在修行过程中极为关键。否则，临终之际，这些执著会对自己往生造成极大的障碍。《经律异相》中记载，佛住世时，曾有一位居士，虔诚供养三宝，奉行善法。在他临终之际，他的妻子在旁哀泣不止。居士闻此悲声，顿生眷恋不舍之心，最终在贪执的念头中死去。他因为临终一念颠倒，顷刻间转生为一只小虫，钻进其妻子的鼻孔……如此情形，在我们自己身上并非没有发生的可能。

从幻梦中觉醒

如今，大家虽然无法直接断除我执与我所执，然而，一旦真正领悟了中观的现空无二之理，便会知晓自己正生活在如梦如幻的世界里，尽管当下不得不依靠身体、房子、财产等维持生存，但实际上，所谓的我与我所皆了不可得，本体为空，而空性之中又能显现万法。若能具有这样深刻的认识，我执与我所执定会日益减少。

壬二此为殊胜正道之理分二：一、了达此义必定遣彼实执；二、应轮番修持而非取一舍一

癸一了达此义必定遣彼实执

以知显现为空性，通达显现无实有，
若知空性为显现，不执空性为实有，
故见无离无合时，永不退回执实有。

当深刻了知显现本身即是空性时，便能通达显现无实有；若清晰认识到空性即是所显现的色等法，就不会再将空性执为实有。故而，当现见现空无离无合的境界时，便永远不会退转，而执著现空为实有。

现即是空，空方可现

通过了知显现的本体即是空性，我们可以通达一切显现皆非实有，如同水月般虚幻不实。深入观察便会发现，眼睛所见到的一切色法、耳朵所听闻的一切音声，没有任何一种显现是不空且实有存在的，所见所闻不过是暂时的幻觉而已。

正因为一切法是空性，所以才能够显现。倘若某法并非空性，那它只能显现为单一的一种法，而不会呈现出各种各样的法相。就像六道众生看同一碗水，如果水的本体不空，那六道众生的所见都应是水，而不可能呈现出不同的相状。若能认识到空性即是所显现的色等法，也就不会将空性执为实有。

此处所讲的推断，通常是中观自续派的观察方法——显现虽现，实则为空；空性虽空，亦不离显现。由此可知，显现并非实有，空性也非断灭之无。之前阐述中观应成派观点时提到“显现之故，不会无有；空性之故，不会实有”，此说与宗喀巴大师在《三主要道论》里的阐述一致。

凡圣对现空的认知差异

事实上，无论运用何种方式推断，都不离“现即是空，空即是现”的根本要义，最终都需要体悟到“现空无离无合”这一究竟义。

然而，这一真实义，唯有圣者凭借根本慧定才能无误亲证，凡夫众生由于尚未断尽相续中的障碍与习气，故而，只能借助经论的文字阐释、理证的逻辑推断等方式，进行相似的理解。

在凡夫阶段，对于现与空，是通过轮番交替的方式去认知，“现空无离无合”的殊胜境界根本无法显现。一旦凭借修行之力或者正见，断除自相续中实执的习气，真切体悟到现空无离无合，此后便决定不会退转，不会再执取二谛为实有而染上“实执之病”。就像得过某种疫病的人，当被妙药治愈之后，便不会再次受到这种疫病的侵扰。

《释量论》与《大乘经庄严论》均明确指出：一旦获得圣果，便不会再变回凡夫而入轮回中感受痛苦。特别是依据大乘的教义，在证得圣果之后绝对不会退转。然而，小乘阿罗汉却存在退转的情况。依照经部和唯识的观点，部分阿罗汉出现退转，是其根性较钝的缘故。

一切显现之实相，是空性故无合离，
因为抛开显现外，空性独自不成立。

一切显现的实相是空性，而现空二者本即无离无合，因为，抛开色等一切显现以外的单独空性，丝毫不能成立。

在堪布根华的讲义里，阐释“以知显现为空性”这一颂词时，多次引述《般若经》“色即是空，空即是色”的教证。此教言看似简单，实则极为深奥。若想真正证悟现空无二的境界，对于此理必须彻底通达。

众生面前的色、声等种种显现，看似真实存在，实则如同幻影般虚幻不实。一切显现的真实本相为空性，只是凡夫被无明遮蔽，无法照见而已。

那么，能否在显现之外寻得一个孤立的空性呢？答案无疑是否定的。那能否在空性之外觅得单独的显现呢？也绝无可能。空性与显现实则无离无合，离开显现就无所谓空性，抛开空性也不存在显现，二者紧密相连、不可分割。

总而言之，显现与空性始终无离无合，这即是中观所说的现空双运，也即万法真正的本体。凡夫人常把现空双运理解成如同黑白绳子搓在一起。实际上，当真正通达现空双运之理时，相续能在同一时间生起现而空、空而现的无二慧，此时即获得了现空无离无合的实相智慧。

癸二应轮番修持而非取一舍一

是故乃至以轮番，修持二谛即妙慧，
于此二取轮回时，心心所动不现智，
无垢观察二妙慧，当无取舍而受持。

由于现空二谛无离无合，故而，以轮番的方式修持二谛，是具二取的心所妙慧。在有能取所取的轮回中，自相续被心与心所的二取分别念所遮蔽，无法显现或证悟无二光明智慧。因此，对于分别观察现空二谛的两种无垢妙慧正量，绝不能取一舍一，须同等受持。

凡夫只能轮番修的原因

对于现空双运之理，凡夫仅能凭借比量或教量来认知，无法直接现见。也就是说，乃至未证得圣者根本慧定的境界前，万法虽然是现而空、空而现的本体，但具二取分别的众生，只能以轮番的方式修持。为什么呢？因为凡夫人在观察显现时，空性难以现前；观察空性时，显现又无法呈现。因此，只能以轮番的方式观察二谛。

这种观察智慧称之为妙慧，它并非真正的胜义无二智慧。为什么凡夫无法现前无二智慧呢？因为，六道轮回里的众生都具有能取和所取，并被二取牢牢束缚，分别执著极为强烈，心与心所始终动摇不定。即便无色界的众生显现上执著较轻，内心相对平静，可其相续中仍隐匿着浓厚的执著习气。六道众生的这些执著障碍，将自相续中现空无二的双运智慧全然遮障，令其无法显露。就好似在水流湍急的江河中，月影根本无法显现一般。

在尚未真正证悟现空无二的双运智慧之前，对观察胜义谛与世俗谛的两种妙慧，切不可一取一舍，二者同等重要。一旦获得无二双运智慧，便无需以轮番方式修持现空二者，此时，观察胜义谛与世俗谛的两种妙慧，就像过河后便可舍弃的舟筏一样，再无用处。

然而，当能取、所取尚未消于法界，自己仍然身处轮回之中时，必须依靠心和心所的妙慧去观察。观察之后会了知，胜义中万法了不可得，世俗中诸法无欺存在，现空无二之理需通过轮番修持的方式去体悟。明白这个道理至关重要！

从暂时量到究竟量的递进

麦彭仁波切在《解义慧剑》中，把胜义量分为相似胜义量与究竟胜义量，并将抉择显现的量分为观现世量和净见量。具体而言，在抉择名言显现时，起初依靠观现世量，即借助眼、耳、鼻、舌等六根作暂时判定，至最究竟时，则需以圣者的净见量来抉择。而在抉择胜义空性时，首先，运用中观自续派的相似胜义量，把一切法暂时抉择为单空；随后，依靠中观应成派的究竟胜义量，将万法抉择为离一切戏论。

希望大家务必把观察显现与空性的两种量，以及它们各自的分类辨析清楚。这样一来，通过这些量分别得到的所量，自然就会清晰明了。