法师辅导 | 般若摄颂27

《般若摄颂》第27课辅导

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

今天继续一起来学习佛陀亲口宣讲的殊胜经典《般若摄颂》。《般若摄颂》宣讲的是一切万法的空性,然后如何证悟、如何现证这个空性很多的修法。在宣讲《摄颂》过程当中，我们知道一切万法（尤其这里面主要五蕴为主进行安立）的五蕴皆空，或就说我们众生本身现在安住在五蕴状态。那么如何了知如今的我们五蕴并不是究竟实相？然后怎么样通过闻思、修行来了知这样五蕴皆空的道理？在《摄颂》当中就讲了很多这方面殊胜的内容。当然《般若摄颂》通过理证抉择空性方面不是很多，不像《中论》、《四百论》、《入中论》等经典，主要通过详尽的推理抉择万法空性。

这个原因是因为佛陀当年在宣讲《摄颂》等般若这个体系经典的时候，当时这些有情的众生的根基很利。他们本身就具有大福德、根基很利的这样一种弟子，所以佛陀稍微讲一讲的话基本上就能够通达空性。后来众生根基越来越钝，如果不造论来抉择空性的话，非常可能没办法了知，所以后来龙树菩萨等才造了《中论》等中观的论典。

所以其实《般若摄颂》当中所讲的般若波罗蜜，它就是讲到了空性的意义。从这个甚深的角度来讲，就是讲的空性，从另外一个侧面广大的角度来讲，还有《现观庄严论》。当然《现观庄严论》它的所诠义也很深，它也是讲般若般罗蜜，但讲了很多如何修行空性的修法，不单单是如何抉择空性，对于修持空性的地道也有很多安立的方式。所以它们的所诠——抉择意义，是有所不同的。上一堂课我们学了宣讲般若的，或者说我们要依止殊胜的善知识，安立了善知识的一些法相，如何宣讲的等等道理。

今天我们讲第二个科判，宣说依者（听闻甚深智慧之）弟子。

那么前面是所依，现在是能依或者依者。前面就是讲了所依止的上师应该是怎么样的，讲完了所依止的上师之后，能依止的弟子是怎么样的。所依能依是一种对应关系，如果有所依才有能依，有能依才有所依，是这样的。

在修学佛法过程当中，上师的功德，或者法相我们要了解，因为依止他。讲完上师之后，弟子也是很重要的。弟子他需要具有什么样，比如出离心、菩提心等等这些条件？毫无疑问肯定是需要具有的。还有一个，对于修学般若波罗蜜多的弟子，要讲一些不共的条件，比如对于般若波罗蜜了知、了悟的方面，具有比较甚深的能够了达的智慧，这个方面也是要讲的。

癸二（宣说依者（听闻甚深智慧之）弟子）分二：一、宣说于深法具胜解信之弟子；二、宣说甚深难证之理。

弟子有很多层次，有些是刚刚开始学习佛法的，这个时候对于这些弟子的要求就不会太高。主要是你对于三宝有信心，只要你真正想要从痛苦烦恼当中摆脱出来，都可以依止上师来修学。那么随着这个弟子修学的程度的提升，这个时候对于弟子的要求当然也就不断地加强了。如果你要修持解脱道，那必须要生起出离心，这个时候我们说是一个真实的佛弟子。然后如果你要修大乘的话，要生起菩提心。

那么此处是修持甚深的最接近实相的般若波罗蜜多，这个当然对他的弟子的要求也更加深了。所以此处要求【于深法具胜解信】，这是对于胜义法般若波罗蜜多必须要具有一种胜解的信心。

这个胜解，并非是说有些弟子他对于这个空性好像有一种亲近感、或者觉得很欢喜，但是它里面到底讲的是什么道理并不了解。这不是真实的胜解信，可能是属于一种清净信，或者是属于一种欲乐信，是这样的。清净信、欲乐信在不同地方也安立了。听闻空性的时候，看了《般若经》的时候，他就是莫名其妙的高兴、欢喜，就是一种信心，那么这种没有根据的一种信心，我们叫做清净信。诸如到了佛殿看到佛像就欢喜，问他根据是什么？没什么根据，反正就是看了欢喜、就是生信心，这种叫做清净信。

还有一种当听到了这些般若波罗蜜多功德的时候，心想：“这个好，我一定要内心当中达到这样的一种境界”。所以很多地方都会讲般若的功德，他听到之后也会生起一个，自己要去修证，我自己一定要得到这种境界的这种信心，叫做欲乐信，或者叫做欲求信（是这样，想要得到）。这里面也没有什么根据，为什么要这样做的理由他没有，就是觉得功德大。由于大恩上师在讲《摄颂》时，讲了很多般若的功德、《般若摄颂》的功德，很多道友听了之后产生“这个一定要学，这个一定要读，这个功德很大等等”想法。对于这里面的功德我一定要获得，这个方面的话叫做信心。

还有一种叫胜解信，是比较层次高的一种信心了，它是胜解。【胜解】的意思是说，对于般若波罗蜜多它的本体、本性，尤其是和自己的身心、五蕴、和自己的解脱有直接关联的这些般若波罗蜜多，通过闻思修行真实地了解了，真实地生起了胜解的。【胜】就是殊胜，【解】就是了解，就是信解的意思。当生起了很殊胜的一种了解或者信心，那么这种就是真实的法器。

这个方面，就是我们要对于空性完完全全地了知。也就是很多地方讲的对于法、对于这个般若法产生一种安忍，这个叫做法忍(无生法忍)。当他能够完全听完之后，能够通达、能够接受，那么这种就说是很殊胜的根器。所以说真实的要修行般若波罗蜜多，这个最高深法要的弟子的根器、条件就不一样了。所以说弟子的条件越好，那么你就越能够接受甚深的这样一种道理。尤其是这个之上可能还有诸如如来藏，还有一些密法当中的大平等、大清净无二无别的见解，能够接受的还有很多。但是此处，那就是殊胜的般若波罗蜜多。所以宣说于深法具胜解信之弟子。

子一（宣说于深法具胜解信之弟子）分二：一、智慧甚深之理；二、宣说甚深之功德。

一个是宣讲这样一种甚深的智慧，第二就说具有这样甚深有什么样一种功德。

丑一、智慧甚深之理：

具大名披难行铠，非蕴界处之盔甲，

离三乘想无执取，不退不动不乱法。

这个就体现智慧甚深的道理。字面上就是讲，具有大名称的这样一种菩萨披上了非常难行的铠甲。这种铠甲并不是执着蕴界处的盔甲，它是完全不执蕴界处的一种盔甲。【离三乘想】，而且对于声闻、缘觉、菩萨乘，没有认为三乘实有的这样一种执着。【离三乘想无执取】，也没有对于这个法，有什么样的一种执着。【不退不动不乱法】，他自己安住在这个不退、不动、不乱的这样一种法性当中。

【不退】，当然就是说对于大菩提道他是不退失的。【不动】，他对于一切万法本性，比如说般若波罗蜜多的法理不会动摇。【不乱】，就说他不会受到干扰，不会被扰乱自己的心相续。这些都是属于智慧甚深的表现。

这个颂词当中讲的都是智慧甚深，那么具体来讲什么样安立呢？首先我们看【具大名】，就说菩萨是具有自己的名称的，他的名称意义广大。一方面本身来讲菩萨是大乘的行者，所以本来就带着一个“大”字，名称大修行者、或者大乘的行者等等。还有他的发心很广大，他为了利益一切众生求取殊胜的佛果，所以他自己的发心非常勇猛、非常广大的，就凭这点也可以加【大名】。

有些时候我们说大菩提心，还有大悲心，在《经庄严论》当中后面还要讲梵住、悲心。那么悲心当中弥勒菩萨也讲了很多，普通的悲心，天子的悲心等等，但是这些都不能叫做大悲心。真正的大悲心，只有菩萨的才能叫大悲心，其它的这些可以叫悲心，它不叫大悲心，你可以叫悲无量。悲无量其实在梵天的因当中具有的。然后在小乘声闻的修法当中也有悲无量，那么这些都是属于有量的无量，不是真实的一种广大的无量的一种。真实的菩萨的大悲是非常广大的，从他的所缘，他的时间，他的心量等等方面观察，的确是非常大的，所以真正的菩萨的大悲心才称为大悲。因此在很多方面，他都有大的名字。大的名字一方面相对于小乘，或是普通悲心等等。这方面很多地方都加了大字的话，其实就说他自己的心量，他的智慧，还有他为了缘取大菩提果位的，利益一切的有情的这样一种大心，他的心量等等都是非常的勇猛，不一样的。所以这样一种菩萨就称之为大菩萨。

有些是已经证悟了殊胜果位，才称之为大菩萨，有些是因为他自己的发心很大，所以称之为大菩萨。他自己可能还没有真实地得到圣者的果位，但是因为他已经进入了大乘道的缘故，因为他的发心很大的缘故，所以也可以叫做大菩萨，从这个方面我们可以理解。

因此，这个所谓具有大的名称的菩萨们，上师在注释当中讲了，就不像是世间的人。世间上的人在咱们人间当中似乎他们的名声很大（他们的名声都比一些高僧大德的名声还要大德多），是这样讲的。但是如果放眼整个法界，放眼整个三千大千世界的话，他们的名称就在世间当中有一点点知道，其它的地方，比如有神通的地方，或者在佛菩萨的刹土当中，具有天眼的天人天界当中等等，他们的这些场合当中，真正的只有佛、大菩萨们，他们的名声才是周遍的。所以说因为他的发心非常的广大，受到了很多地方的修行者或者佛菩萨赞叹的缘故，从这个方面也称之为具大名。

那么有的时候，我们觉得我们也是菩萨（其实我们头上也顶着一个大的名称），好像觉得自己是大乘修行者。但是我们有这个名称之后，要想方设法地让我们的发心和行为符合这样一种名称。有时我们说自己是菩萨，我们也受了菩萨戒、修大乘的法，这个名称是已经有了，但是我们的发心如果还在相应于世间道，还在相应于自私自利的声闻的修法的话，就是徒具这样大的名称而已。所以现在，当然我们都有了大的名称，并不是说我们特意要把它甩掉，这个没必要。我们已经发了菩提心，好像就已经进入了大乘道的，有时上师们也会批评我们这些大乘人，发心很弱啊，修行不精进啊等等。那么是不是让我们赶快把这个帽子摘掉，赶快做回世间人，现在根本没有资格修法，赶快把这些都抛弃了，绝对不是这个意思！这是提醒我们，现在我们已经领了这个名称了，那么怎么办呢？让我们去迎头追赶，让我们去发奋努力，尽量通过自己的精进尽快地名副其实。是让我们精进的意思，并不是批评我们没有真实的菩提心，让我们马上不要修大乘法了，然后让我们去修小乘，让我们去做回世间人，不是这样的。不管有的时候赞叹，或是呵斥，其实都是为了让我们更好的，去安住在殊胜的大乘的修法的关要当中。所以这个叫做【具大名】。

【披难行铠】，这是一个智慧甚深的体现。那么披难行铠，就是指难行苦行。真正的大乘的修行是非常难以行持的，因为要发心度化无量无边的众生，这个一般的人根本发不起来。更何况发了心之后，还要一步一步去做，真实要去接触众生，真实要去利益众生，这个方面很困难。还有为了度化众生，我们要发誓成佛、追求佛道。追求佛道当中要修持布施、持戒、安忍等等，很多很多难行的苦行。

难行的苦行，在《经庄严论》当中很多地方宣讲，其实对菩萨来讲这些（难行苦行）已经很正常的，没有什么很稀有的地方。菩萨发起大菩提心利益众生，他没有什么自觉稀有的。为什么呢？他发了菩提心之后，就应该这样做，所以对他来讲很平常。但是对我们来讲这个就很难。

为什么很难呢？因为我们无始以来习惯的是自利，习惯了自己在追求世间轮回方面具有很多的善巧，也训练串习了很多，所以说往往我们在追求这个世间八法上面，就没有人督促也会自己去做的。但是在追求佛道、追求利他过程当中，很多的发心、很多的修行和我们的习气是背道而驰的，所以在修这些出世间法的时候，在修这些大乘道的时候就很困难。所以说修持这样的法，就叫做难行的苦行。因为我们不习惯，非常非常地不习惯，极端不习惯，所以我们要修这些很困难。让这些法在我们相续当中生起，这种心态在我们相续当中生起，我们要常规性地去做这些布施持戒等等，我们觉得非常非常困难。所以说再困难我们也要去做，这个方面叫难行苦行。

当他已经披上了自利、自他（二利）的这样一种难行的盔甲，他发誓要利他、发誓要成佛，是这样的。所以说这个时候已经披上了铠甲。那么这种铠甲是什么样的铠甲呢？【非蕴界处之盔甲】。非蕴界处之盔甲的意思，就是说它并不是安住在或者缘取蕴界处（五蕴十八界十二处），他并不是安住在这些蕴界处可得的状态当中，去披上铠甲的。并不是为了我的五蕴更加地增上、圆满、完美，或者众生的五蕴更加地完美而且升华，他自己开始去修行，他不是这样的。他不是缘这个蕴界处存在，然后发起一个精进的心。

他不是缘蕴界处发起来一种这个精进的铠甲，是【非蕴界处】。蕴界处，我们知道佛法当中经常出现的，在这个般若当中也经常出现蕴界处，其实蕴界处就是讲一切的法，一切这个法就归摄在蕴界处当中——五蕴十二处十八界。在《俱舍论》当中是通过广中略的方式来安立的，那么十八界是最广的，十二处是中等的，五蕴是最略的。

五蕴当中只有有为法，它没有无为法；在十二处十八界当中它有这个无为，而且有的时候还包含了涅槃的自性在里面。我们对有为法的执着、对无为法的执着，乃至于对涅槃法的执着，都不能有。所以此处没有只是以五蕴，因为五蕴它有的时候只能代表有为法。所有的五蕴，色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴当中全都是有为法。但是十二处当中它就有了无为了——法处，法处是意处的对境，法处当中它就有无为法，然后这个里面还有一些涅槃的自性（涅槃的法）也在里面。因此，其实我们在讲蕴界处的时候，它是包括一切的有为无为，它是包括一切的有漏无漏，有为无为有漏无漏在里面都有了。

所以说为什么般若波罗蜜多，它要让我们不执不缘一切法呢？并不只是不缘我们现在的有漏的五蕴，它包括到涅槃，包括无为法都不能执着。所以【非蕴界处】，他不是缘蕴、缘处、缘界取境开始发心的。他是知道五蕴本体空，十二处本体空、十八界本体空。就像心经当中讲所的一样，这个五蕴，或者十二处十八界等等其实都是空性的。所以他不是在缘这些法当中发起的这个要利他，也不是缘这些法发起我要在五蕴上面安立一个佛果……

《中论》中《观如来品》的时候也观察了五蕴和如来是一体？他体？五蕴当中哪一蕴是如来的本体？等等。观察完之后，其实就知道这个五蕴不可得，缘五蕴安立的如来也不可得，像这样的话他就已经观察了如来本体也是空性的。所以说空性的意思，它并不是完全不存在，如果不存在我们就不要修了。那么空性的意思，就是说它的本性本来就是离戏的，一切万法的本性本来就是离戏的。本来就离戏当中显现的这些法，有些是属于有漏法，有些属于无漏法，有些属于轮回法，有的是属于涅槃法，虽然都是空性的，但是这些有漏、有为、轮回的法，对我们来讲是束缚，我们缘它可能会产生执着。所以说一方面它是空性的，一方面通过修行也要把它消尽。那么有些法，比如说佛、道的功德法它也是本体空的，它也是离戏的，通过修行它是可以现前的，它是现前的一种自性。现前的自性的缘故，它虽然是空性的，但是在名言谛当中我们还是要去得到。

在空性当中，在胜义谛当中，在般若波罗蜜多当中一切的世俗法，一切的涅槃法，所有轮回和涅槃法它都是平等空性、平等离戏的。但是在名言谛当中，有些法是引发烦恼的，有些法是引发痛苦的，有些法本身是轮回的自性，所以对于这些既离戏、又是带来痛苦的这些因，我们必须要想方设法地把它灭掉，灭掉它的因缘（灭掉它出生的因缘）。那么在离戏法当中有些是属于这些菩萨的智慧、大悲，这一部分是我们暂时要得到的，我们暂时不能灭它，暂时我们要想方设法地引出这些功德，道位当中的时候，我们要引出这些功德。还有一些法，它本身是离戏的，但它也是究竟不动的，比如说佛功德。它是属于究竟的果位，究竟果位当中这些法它本体是离戏，但是它是通过修行之后达到一个终极究竟的目标，得到之后也永远不会退失的，再没有增上再没有转变改变的这些法。

这里面虽然本体都是空性，没有差别，但是在基位的时候，在道位的时候，在果位的时候，有些法彻底是迷乱显现，这些也要通过修行把它消失在法界当中的，这方面就是轮回、世间的本来离戏，就是这个轮回的法。有些是属于离戏的，但是暂时要生起来的，比如菩萨的道位的功德。有些是离戏的但最终来讲的话可能得到之后也绝对不会退失，永远不会丢失的就是佛功德。所以说我们说空性当中都是平等的，但是在显现当中它也有不同的地方。

有些时候我们会想，既然胜义谛一切都是空性的，佛啊这些都是空性，为什么现在还有我们的这些显现？为什么还要我们去发心、去修道，有什么必要呢？在这个名言谛当中，因为我们现在还处在世俗当中。虽然我们在抉择的时候，在胜义当中，究竟果位、佛果位的时候，一切都是这样殊胜的自性，或者是在它的本体当中一切都是离戏的空性，没有什么所执所取的，但是我们现在本身是在世俗当中。所以说我们既然是在世俗当中，那么世俗的因果对我们来讲仍然起作用，因此我们还在世俗当中必须要取舍。对我们来讲，善的恶的、业因、业果还是有作用、有影响的，所以说我们暂时在轮回当中的时候要随顺它。

然后一边随顺一边了知它无自性。因为它的本体的确是无自性的，它的本体虽然无自性，但是我们现在还没有能力摆脱它的时候，只是想它不存在不存在，那是自欺欺人。所以我们要一方面了知它的本性空，一方面要暂时随顺它，随顺这样一种业果规律，然后断掉恶因恶果，进一步去修善因善果，而且这些善因善果要以出离心摄持。你看这里面的因缘就是很奇妙啊！

世俗谛当中因缘很奇妙，它的本体都是空性的，但有些这样一种因缘我们必须要不能生起，要阻止它的因缘的生起。比如，生烦恼的时候，要不然我们就远离这个生烦恼的境，要不然我就是知道我不能生烦恼，就灭掉这样一种非理作意等等。反正要想方设法让它不要生起来，生起来之后要想方设法把它灭掉。有些是必须要想方设法去创造它的因缘，比如说出离心、菩提心、积资净障，这些因缘我是要努力地去创造的，积极去创造的。因为创造这些对我的修法有利，对我的修法暂时和究竟有利，所以我们必须要去创造这些因缘。那么在这些创造过程当中我也知道，这些都是无自性，都是空性，这样要随顺于究竟实相了。那么这样去修行的时候，逐渐逐渐我们就能够把这些不好的因果等等，一方面就断掉，一方面转为道用。然后好的方面的因果，我们在这个世俗谛当中非常清净地、精进地去修，在这个修的同时要知道它的本性是空性的。这样去修行的话，就符合于大乘道。

所以在修行的过程当中，这些万法，我们在安立的时候有些是属于必须是要生起的，有些是必须要远离，有些是要了知的。我们说这个佛果是离戏的，我们必须要相应于这个离戏的本性，相应它我们才能得到。否则的话，佛果本来是离戏的，我们这个心处在佛果可得，这个佛果在我们修持面前它是可以得到的，安住在凡夫分别心面前的一种有无是非的状态，它和这个佛果本身不相应，所以说它的因不相应它的果就绝对得不到。所以说我们必须要知道这个佛果的确是离戏的，只有了知佛果离戏，去修善法，它才能够真实地现前这样一种离戏的佛果。所以我们要在学习空性，般若波罗蜜多过程当中，始终要坚持或者以前不知道，现在要知道一些很关键的问题是这样的。

所以说他就在缘的时候，发心的时候，取佛果的时候，并不是缘这些实有的法。蕴界处它代表所有有为无为。并不是这些东西是存在的，我缘它去发起一个什么精进的心；众生是实有存在的，然后我要把这些实有存在的众生解脱出来；佛果是实有存在的，它就在我们这些蕴界处上面安立，这个都没有。从这么安立的时候，它本性当中是空性的，所以他发心的时候为什么叫甚深呢，因为已经涉及到了一切万法的最核心的这个状态了，就是说它的这个般若波罗蜜多的一种本性，远离一切戏论的这个状态。

所以他发心的时候，并不是缘这个众生太可怜了（比如他的这个血肉翻起来了，或都是实实在在存在的痛苦），他没有缘这样。这些缘是一种悲心，这个“我要度化他”也是一种铠甲，但是它不深，它不是很甚深的铠甲。所以说此处很甚深的铠甲是什么呢？是难行甲或了知蕴界处无自性。这个就很甚深，一方面了知无自性，一方面我们还要去做，这就是非常非常甚深的地方，一般的人难以了解的地方。非蕴界处这个盔甲，并不是要缘蕴界处，而是安住在空性当中，就是这样一种盔甲。这个盔甲非常地坚固，为什么很坚固？因为如果你执着蕴界处，执着这些蕴界处去发愿的话，那么你这个盔甲就会被你的分别心，被你的我执、或者分别戏论所攻破。你这个铠甲不是最坚固，因为它还可以被分别心所缘，分别心这个障碍就可以打败它，它就没办法作最深的防护。

那么作最深的防护，就是了知一切万法的空性。不执着蕴界处本身，这个铠甲就是非常好，也是非常坚固的铠甲，它因为是安住在一切万法究竟实相当中的一种发心。他发了这样一种意乐，他这样一种盔甲披上之后，那就是最坚固的。在名言谛当中，是大菩提心，然后在胜义当中的大空性的见解，世俗当中最殊胜的和胜义当中最殊胜的都有了，所以可以抵御任何的违缘。

什么样一种障碍，完全没有办法动摇安住在殊胜离戏的菩萨的相续？这个弟子当然就是一个非常非常典型的殊胜法器了，智慧甚深就可以体现。

然后【离三乘想】。离三乘想，我们就知道菩萨他发心是要度化三乘众生的。声闻众生也要度化，缘觉的众生也要度化。三乘其实主要是以种姓来区分的，大恩上师后面要讲《经庄严论》第四品《种姓品》。那么在讲种姓的时候，各式各样的种姓都会讲到，有些是究竟种姓，有些是暂时种姓。当然真实的究竟种姓只是大乘种姓，其他的这些都是暂时的，是这样的。所以说不管名言谛当中的究竟决定种姓也好，还是名言谛当中不定种姓也好，通过这样的种姓，它可以安立三乘。安立三乘，可以安立声闻、缘觉和菩萨乘。

世俗谛当中有三乘的差别，那么在胜义当中有没有三乘的差别呢？胜义当中没有三乘的差别。因为种姓都是通过他的五蕴，过去的五蕴当中的一些种姓的习气，这样一种因缘形成的习气然后形成了现在他对于声闻法有兴趣，或对于缘觉法有兴趣，或对大乘法有兴趣。其实他对大乘法有兴趣、他对于声闻缘觉法有兴趣，都和他前生在无始轮回当中接触的因缘有关。所以他就慢慢形成现在这个种姓，通过这样的种姓就形成了三乘。对于要度化三种种姓，三种种姓的缘故就安立了三乘。

三乘在胜义谛中，因为是很多因缘和合而成的，所以本性是空性的、没有自性。菩萨很清楚在名言谛当中要发心度化三乘众生，但是胜义当中没有这个是声闻乘、这个是缘觉乘、这个是菩萨乘。胜义当中他不会安住在这种状态当中，不会执着这样的状态，安住在三乘平等，三乘的本性是空性，在平等的空性这一点上面安住。那么就是因为在胜义当中如是的安住了，在出定之后他对三乘的调化方式非常非常地清楚。

如果没有安住在三乘平等的自性当中，在出定的时候就没办法对三乘众生平等的饶益，他的心也不会无偏袒的去饶益。就是因为安住了三乘在胜义当中平等，出定位饶益三乘众生的时候，他的心非常平等、没有偏袒。而且因为他能够安住三乘本性是空性，出定位之后自然而然能够“这样对声闻乘众生最有利，那样的话对缘觉乘众生最有利，那样对菩萨乘众生最有利”，他可以完全通达这方面的方式方法，善巧方便都可以知道。所以说【离三乘想无执取】。

【无执取】，他对于一切法不会执着、一切众生所执着的任何法都没有执着、没有缘取的，所以说是无执取。安住在无执取的般若波罗蜜多的状态当中。

【不退不动不乱法】，这样一种殊胜的法性，般若波罗蜜多是不退、不动、不乱的。【不退】，讲记注释当中也讲菩萨有三种大：一个是证悟大，证悟大就是证悟二无我空性；断大是断除烦恼障和所知障；心大是大悲心非常强烈。因为菩萨有三种大的缘故，所以不会退失大菩提，对于大菩提是不会退失的。

所以现在我们观察自己的状态，观察修行人的状态……，其实很多都是处在动摇的状态，都是属于动摇的状态。上师也很操心、很担心，这些很精进修行佛法的人，过几年会不会从道当中退失呢？这是很让人操心的地方。因为这些人内心当中对修行大乘法还没有达到一个不退的状态，所以说这些菩萨们上师们就非常非常操心。一方面会不断的加持、发愿；一方面不断的告诉我们什么是不退的方便，你应该这样做，慢慢慢慢你就不会退失，尤其是通过不断的闻思，决择正见之后去修行，通过闻思修你的心相续就可以得到调服，调服之后就不会退。

刚刚学习佛法的人有很高的热情，方方面面的发心、做事情、闻思都很勇猛，但是时间长了之后，相续当中的很多的烦恼、习气又开始慢慢慢慢重新抬头，抬头的时候有可能随顺以前的习气慢慢的退失的。有可能是一个很大的违缘来了之后，没办法转为道用就退失了，这个方面非常有可能性。这些大菩萨们的智慧很甚深的缘故不会退，他没什么退的，因为他退因缘已经没有了，所以在菩提道中不退。

【不动】，对于法性、决择的正理，菩萨是不会动摇的。一切万法是空性这一点，一切万法无自性这一点完全不动摇，或者二谛圆融、二谛双运的这一点是完全不会动摇的。如果我们对空性理解的很正确，越正确的理解空性，他对世俗显现的因果、积资净障方面也就越清楚；如果我们学了空性之后（不清楚）为什么要积累资粮，在世俗当中对积资净障没有动力的话，就说明我们在学空性方面没有抓住它的核心，或者说有点偏离它的轨道。

因为世俗和胜义、空性和显现，都应该是相辅相成的，那么我们对空性——般若波罗蜜多，了解的越深，应该对世俗的显现法就了解得越清楚。我们打个比喻来讲：一切万法的显现，我们所看到的瓶子、柱子的显现，那么这些显现它能够显现，就是因为它的本性是空性的，就是因为它的本性是离开一些戏论，没有任何的本体存在；如果在胜义当中有任何的本体，这个本体是有的本体也好，这个本体是无的本体也好，它都没办法缘起的。就是因为它的本性超离于一切，完完全全离开一切戏论，才可以在彻底离戏的状态当中依缘而生、依缘而起、才可以缘起，在大空性当中才可以缘起。

真正我们在学中观的时候，学习到最后的时候只有中观应成派的二谛是非常非常合适的，没有任何过患、没有任何矛盾的地方。除了应成派之外的自续派等安立的现空二谛都有漏洞，所以说应成派要对自续派观察、发太过（破除过失），让它纠正问题。因为胜义当中如果是空的，那么决定空的东西是不可能缘起的。如果胜义当中本体是存在的，已经有本体就不可能再变化，而现在我们看到的法有很多都在变化的，以前是没有的，现在是有的，有的时候是现在有的，以后没有了，都是不断的在变化。不断的变化，就说明它的本体什么都不是，它的本体什么都不是才可以依缘而生、依缘而起。因缘有它就有，因缘没了它就没，因缘变化它就变化，就说明这个法本身没有丝毫的本体才可以缘起。

所以真实的空性和世俗谛有很密切的关系的。我们对于般若波罗蜜多的空性，了解得越正确，那么反过来讲对于世俗谛当中的法，应该怎么样去做，也能够了解得越正确、越清楚；如果对空性了解的很模糊，那么反过来讲对世俗谛当中的法也会很模糊。

所以如果你对空性学习之后，觉得世俗当中不要取舍了、不要持戒了，那肯定这个空性是有问题的。因为你根本没有知道空性和世俗之间的关系，我们把空性和世俗分成两截了，好像二者之间没有什么关系，其实空性就是显现法的空性，显现法是空性的显现，二者之间没有什么别别他体的法的。

所以你对空性越了知，对它的本体越了知，反过来讲你就会对它的显现法了知得越清楚，方方面面都能够了知。因为佛陀是完完全全现前了空性就成了遍智，菩萨们对于空性还没有完全圆满的证悟，所以菩萨们对于尽所有法，对于世俗的因果显现还没有实打实的把握。那么我们对空性不了解，那么反过来我们对世俗的因果也不了解，前后世、或者因果我们也不了解。

我们对世俗显现万法的了解是随着对它本性的逐渐通达，逐渐地证悟，所以他对显现法本身就知道得越清楚；如果对空性不了解，对显现法也不会了解的。所以我们就知道，这里面一定是双运的、显空是双运的、二谛是双运的。我们越了知空性，反过来对世俗当中的法就越来越清楚。

刚刚我们讲了【不动】，不动就是对法理不动，一切万法是空性的（法理）是不会动摇的，一切万法是空性，空性当中可以显现，这方面是不会有任何动摇的。这些境界其实很让人羡慕，我们要发愿早早得到这些不退、不动的、不乱的这样甚深的自性的状态。因为只有在这种状态当中，才是真实的安住在般若波罗蜜多当中。作为一个弟子来讲，他的智慧是非常甚深的。

当然不退、不动、不乱也分很多层次。有的时候说都已经达到不退了，还需要依止么？即便已经达到了不退、不动、不乱了，但是他还是有功德需要增上的话，还是需要依止上师的，还是需要依止上面所讲的善知识；如果我们还没有达到那么高的不退、不动、不乱的状态，那我们当然更加需要依止上师。只不过现在如果相应的得到一种不退、不动、不乱，你内心当中的信心、智慧非常殊胜的，他也是很甚深的法器，这个方面就是不动。

真正不动的话，不管谁跟你说一切万法不是空性的，现空不是双运的，学了空性之后不需要取舍因果，这个时候对你的心不会有动摇。因为学了这些甚深的佛法之后，内心当中有很甚深的定解，所以别人这些似是而非的观点的话，听完之后是绝对不会受影响的，这个方面对我们来讲意义重大。所以我们要非常认真的在内心当中产生这样不退、不动的功德。

第三个是【不乱】，在我们讲学的时候，在我们修学般若波罗蜜多的时候，不会受到外面的干扰。不管是自己的分别念也好还是外在的一种邪知识也好，还是外道也好、天魔也好，怎么样扰乱自己相续，不会被它扰乱。其实要有这样一种能力，通过不断的闻思修就有这样一种能力。

所以从这个方面讲的时候，空性——殊胜的般若波罗蜜多，的确是非常甚深的。了知了很甚深的法，他的智慧就非常非常的敏锐，很敏锐的智慧才可以战胜所有的一种违缘，还有一切的虚妄之相，还有我们的分别念。因为我们的分别念很多，当我们生起各式各样的分别念的时候有没有智慧、有没有很甚深智慧去消灭它，或者战胜它，不要让它成为（阻碍）我们修道的因素？当然我们违缘很多，但至少不被这种分别念所干扰。如果还没有达到这种状态的话，还是要非常精进的学习。

如果我们修行佛法过程当中学的非常深的话，我们内心当中的智慧就很深。如果我们学的很浅的话，就把很多问题看得很简单。就像我们刚刚学佛的时候觉得成佛很简单，这些特别简单，但是越学就觉得有点麻烦。刚开始时候我们觉得成佛很容易的，后面就觉得可能成为菩萨很容易，有的时候觉得往生极乐很容易，有的时候学到最后觉得下一世能够保住人身就不错了，下一世不堕恶趣就不错了。如果自己有这种观点的话，好像我们的信心似乎在退失，但是反过来讲其实我们对这个问题本身认识得越来越清楚了，没有盲目的东西在里面了。的确对佛法本身、对修道本身有一些了解的时候，思想也越来越趋于保守，说话也越来越胆小，不敢说刚刚学佛时说的很多的大话了，觉得自己了解的太少了。

当然会不会永远这样呢？当处在这种状态的时候，关键看我们的心怎么样。我们知道自己很差，然后再发一个力，再精进的学习的话，在这个基础上，对佛法的认知、对修行方面的认知就越来越清楚，他的修道的决心就越来越坚固。虽然现在的确自己很差很差，因为刚刚学佛的时候可能不了知很多实际情况，自己的心态是浮在空中的（并不是我们真正身轻如燕浮在空中，而是我们的思想很浮夸，非常的轻浮，觉得一切都很容易，自己很了不起、了不得）。随着学习我们慢慢从空中下来，最后踩在地上了，发现自己就是一个凡夫人，很多功德都没有，那怎么办呢?我是个凡夫人就从凡夫的这个地方开始学，开始认真的闻思、修行、打坐、念咒、持戒、利他等等。上师开示给我们的每个关要很认真去对待，一个个去做、一个个去调服，这个时候因为知道具体情况了，真实来讲信心也就不会退失了。以前的信心和现在的信心就不一样了，以前是很轻浮的一种信心、很浮的一种信心，现在的信心是很坚固的信心，知道一切万法本性空，知道了本具如来藏，知道了如果具有佛法的因缘，就一定能够得到佛法的功德……。对这一切的一切都知道得很清楚的时候就很坚固了，虽然还要一步一步的走，但是每一步走得都很踏实，这是我们要达到的一种状态。

所以对于这样的法义我们要非常认真地去学习，对于一切万法的空性，这段当中讲到了二谛。一个是世俗当中有显现，要取舍；一个是胜义当中是空性的道理。所以大恩上师在注释当中也讲了很深的一个教言，是用比喻来讲的，对我们来讲它的意义很大。引用《金刚经》当中的这个教证：“如是灭度无量、无数、无边众生，实无众生得灭度者。”一方面我们要灭度、要发愿、发菩提心、要救度一切众生；一方面又说其实没有什么众生可灭度的。

这个地方的比喻是用一个迷乱的人，他的心智已经迷乱了，在疯狂者面前显现很多幻相。有些时候出现很多的魔鬼，有些时候出现其他的人在伤害他……，幻见、幻相、幻听等等，出现很多。那么这个时候呢，要引导他，你这个幻相其实是不存在的。幻相好像是肯定了它的显现存在，但又说它不存在，我们就觉得这是矛盾的。中观当中有很多这种所谓的看似矛盾，我们说色即是空，空即是色；或说世俗谛有胜义谛空性；或显现是空性的。如果我们不学习佛法都觉得是矛盾、直接矛盾。但会不会直接矛盾呢？不会直接矛盾，因为这里面我们说显现就是空性，或者我们说显现其实什么都没有，这个“有”就是“无”，这个“有”其实就是“无”，看似矛盾意义上不矛盾。

为什么不矛盾？我们分析一下：这个“有”是谁的有？从这个例子上面看，从这个比喻来看，对疯狂者来说、或者对眼睛有毛病的人眼花看到的很多的毛发。我们告诉他说：“你这个毛发”。肯定的“这个毛发”是有的。那么这个毛发是谁对谁有的？这个毛发是对眼根有病的人有的。当然我们要引导他的话，必须要说：“你这个毛发”，首先好像肯定有毛发，因为他看到了，的确他眼睛面前显现了毛发了。所以其实在说“你这个毛发”的时候，不是说者眼根清净的人自己有这个毛发，而是“你的”这个毛发。比如我们世俗谛当中，佛就告诉我们五蕴、十二处、十八界，因为在我们面前的确在显现这些，我们的山河大地、我们这些身体、心，对我们来讲都是感觉很实在的，真真实实存在的。所以上师们或者佛陀就告诉我们说：“这些你看到的山河大地其实是没有的”。这些山河大地其实没有，但一方面好像又说这些山河大地是有的，那么我们讲这个“有”是对谁有？是对我们而有，因为我们是迷乱众生，我们还有迷乱的因缘。看到毛发的人眼睛的病没有消除之前毛发会一直存在，那么这个疯狂的人当他的疯病没有治好之前，疯狂的显现（他面前的各种各样幻觉）会不断地显现，没办法终止的，终止不了的。

从这方面讲的时候，这些显现法好像是肯定它的存在的。不是，其实不是！我们说这个显现法是没有的，这个没有才是真实的，这个不存在才是真实情况。这个“没有”是针对谁没有的？这个“没有”是针对实际情况没有。或这个“没有”是针对证悟者，他们已经安住在清净的智慧当中、或就是眼睛没有毛病的人、或者是心智正常的人的，因为心智正常的人就看不到这些张牙舞爪的魔鬼，有幻觉的人面前这些很多很多东西他看不到。但是他很高明知道这个人可能发狂了、可能这个人眼睛有病了，怎么样引导他呢？告诉他你这个东西其实是没有的，然后给他分析，让他从道理上首先知道，知道之后让他再去吃药、再去治疗。

所以我们说有和无，那个有和无到底是什么？我们说佛菩萨说这一切法其实空性的，这一切法其实没有的，这个没有就是实际情况。佛菩萨说没有的时候是不是已经诽谤了名言？不是诽谤名言，而是在实际情况当中的确没有。这个所谓的“有”只是在众生面前似乎存在的东西，似乎存在的“有”,所以这个是不矛盾的。为了引导众生让他们知道实际情况,说这个是不存在，这个所谓“不存在”它是真实义，我们叫实相。

我们说万法皆空，万法皆空这个“万法”是通过我们的因缘、通过我们的业显现出来这个“万法”，就好像眼翳者面前的毛发，就好像疯狂者面前的这些疯狂的显现一样，那么这些东西其实在明眼者面前、在证悟者面前的确是没有的。

为了引导我们说这些法是没有的、这些法是空性的，用很多的理论一步步引导我们，让我们知道这个法的确是（空性的）。刚开始我们是根深蒂固的、我们非常非常固执的认为这个东西就是有，为什么？因为我看到了、我听到了、我摸到了、我感觉到了，所以都是有的。所以我们首先把这个感觉松动，不要执着这么厉害让它松动；然后就始马上抉择，这些法其实因缘产生的、是无自性的。第一步告诉我们这个是假的、无自性的。但是在这个基础上有些人还认为这个无自性的东西应该是真实的，它虽然是不实有但是这些法本身应该有，他还会这样的执着。

我们从毛发比喻来看的话，第一个这个人认为面前显现的“毛发”是实有的，这个是错，错得离谱；第二个我们说你这个“毛发”实际上是无自性的、是假的、如梦如幻的，他开始认识到了如梦如幻，把最大的一个实执抛弃掉了；然后再说其实这个“毛发”的显现也是没有的。认为毛发实有、认为毛发如梦如幻、认为毛发最后没有了，其实都是错的。只不过他的执着的方式强烈、还是轻了一些而已，最后没有了。所以其实这个过程，就是我们修空性的过程，佛菩萨引导我们修空性的时候就告诉我们：这些东西是无常的，这些东西是不清净的。通过这样讲，让我们开始认识到以前错误的观念，这些其实是不存，依缘而生的缘故是无自性的。因为一下子讲这些东西实际都不存在，很多众生接受不了，先说你这个东西是假的，是如梦如幻的，是依缘而生的。他通过这样观察相当于修单空一样，观察完之后觉得对，就瓦解掉了、动摇了以前根深蒂固的实执，安住在如梦如幻。如梦如幻已经进步了，但是对这个显现法本身、如梦如幻的显现还不敢扔掉，然后再进一步说其实这个如梦如幻的显现也是没有的，根本上没有的。

所以你看在佛菩萨引导我们的时候，或者我们在引导有眼翳者的时候，一步一步地引导，最后其实从头到尾这个“毛发”都没有出现过。所以我们现在的这些山河大地、轮回当中的东西从头到尾都是假的，都没有出现过的。一切离戏的空性、佛菩萨安住在这一切离戏空性当中这个就是真实义。但是我们自己无始以来对这个显现，在我们根识面前显现的法非常地执着、极其执着，所以佛陀用了很多很多方式来引导我们，让我们知道它是无常的，然后知道它是如梦如幻的。说它无常也好，说它如梦如幻也好，似乎还保留一个它的显现本身，但是最后说这个所谓的显现也是不存在的。的确就是这样的，因为这一切显现在佛菩萨面前都是我们的习气，都是我们的我执习气显现的，习气、我执本身都安立不了，何况这些东西呢！所以他就是一步一步地引导，一步步引导，最后就是通过这样引导让我们知道：一切大离戏、一切大空性。就安住在一切无所执、无所缘的状态当中，这种一切不想、不执、无所缘符合于万法真实义。

但是如果我们没有通过这个步骤一步一步生起定解的话，直接告诉你一切都不想，那我们想想看，它会有什么效果？他根本不知道为什么一切不执？为什么一切不缘？他根本就搞不清楚，只有凭着自己脑海当中对不执着的一种理解去安住，这个当然就是说风牛马不相及的。（自己想的）和这个离戏的一切无所执无所缘没有什么关系，和般若波罗蜜多没什么关系，只是按照自己思想当中以前接触过的教育当中什么都不想而安住，这个不是空性，这个不是般若波罗蜜。

我们修的很多法最后说安住在无缘当中，上师瑜伽说最后安住无缘当中，我们修三处三善引导文说最后安住在无缘当中。那么什么是无缘？什么都不想什么都不执着。那么如果我们没有学习这些为什么不想，为什么不执着的一种次第次第地引导的话，我们都不知道在讲什么，只会按照自己所接受到的信息，那种所谓的不执着的一个方式去安住，那么这个是正确的吗？这个当然不是。

所以好好地学习甚深的教法对我们后面的安住很重要。为什么上师讲的这些迷乱的显现是没有的，对于没有病的正常人来讲这些迷乱都没有，从头到尾都没有，不管你是如梦如幻的这个迷乱也好，还是一个实有的迷乱也好，哪里有？！对于一个正常人面前根本没有一个刚开始是实有的迷乱，最后又变成一个如梦如幻的迷乱，根本就没有！

所以佛陀如实地告诉我们本来没有，但是因为受众（接受者）的根基不一样，对于应成派的这样根基来讲就直接说没有二谛，直接说离戏空性；对于自续派的根基来讲是分二谛的，世俗当中是如梦如幻，胜义当中单空是空性的；有些时候又告诉我们其实是唯识的，这个东西其实就是你的心识变现出来的；对于一些根基来讲这些东西是无常的、都是不净的，你不要耽著它。你看对于本来不存在的显现法本身，佛菩萨为了引导众生解脱安立了多少套方案，用了很多套方案来引导。

真正上根利智的人才能够接受最后这个从来不存在、从来没显现的这种道理。如果不是上根利智者根本没办法接受，没办法接受所以佛菩萨就退而求其次了，要不然就是好像是肯定这个东西有是有，但是只不过是无实有的，是如梦如幻的有。这就安慰了一下其他众生：虽然是胜义当中是空的，但是名言谛当中还是有的，这方面就非常符合自续派的观点，分二谛加胜义简别的。有些说万法是唯识的，其实你看到这些东西是心识的变现，你不要太过于执，是你的心识的变现而已，你心识的投射而已，对他有帮助。对有些人就说这些是无常的、是不净的，不讲这个是我的心识，肯定在心外有这个法，但是告诉你这个心外的法它是无常的，不值得去执着的，它会引发我的烦恼，所以你不要执着它，它是不净的所以你不要执着它，是从这个方面来引导我们。反正不管怎么样，根基虽然有差别，但都有一个法来调伏，都有一个法让你得到暂时或者究竟的利益。

所以佛法很殊胜，佛陀讲法的的确确是针对不同的众生的根基讲的这些法，非常非常超胜。我们就通过这个例子来展开讲、分析的时候，的确就是这样。最究竟来讲，为什么应成派来抉择的自性是最究竟的？因为的确这个显现，不管怎么样从头到尾就没有过。但是在我们面前迷乱，它已经现世有了，我们现在已经处在迷乱状态，怎么办？那就只有随顺它，然后就不断地改变。所以佛菩萨告诉我们的这个引导，让我们相续、我们的心慢慢成熟，让我们成为法器。当你成了法器才能够接受这样的（教言），没有成为法器就没办法接受。

就好像病人也有法器的，什么时候能够接受医生的最究竟的教言，也是随着他的病的不断地好转、他的疯病慢慢好了，然后医生才真实地、慢慢地告诉他真实是什么样的。刚开始的时候不能说这些都是不存在的，刚开始说不存在，他一下子就反了，一下就跳起来“我明明看到，你说这个是没有的。”真正高明的人不会这样讲，高明的人首先告诉他：你这个东西是怎么怎么样的，首先肯定这个东西的存在，然后再说这个东西其实应该这样想，应该那样想，你应该去好好作意。

所以世间当中这个法，当我们处在世间当中的时候、当我们还没有办法以般若波罗蜜多的空性智慧真实安住来调伏我们的心的时候，上师就告诉我们如果转变不了这个境，如果我们转变不了这个事实，那就转变看法。对这个事情换个角度去看，这也是一种智慧，但是这都不是最究竟的，最究竟的是直接了知真实义——大空性，直接安住在空性，什么事情都解决完了！

它本来从来就没出现过，那么你这些究竟的东西可以影响你，但关键是你真实要安住，你要安住在这个状态当中的时候它的力量才很大很大。如果我们安住不了，只是说我们抉择到了，大概了知了，这个力量太弱还不行。所以当我们真实地安住在这个状态的时候，它的力量非常强大，了知一切万法的空性力量非常强大，什么样问题都解决完，什么执着都没有，什么痛苦都不会有。因为没有丝毫执着，没有丝毫执着的话就是无有挂碍，“无挂碍故远离颠倒梦想”，《心经》当中就这样讲的。所以我们就说空性不得了，般若波罗蜜多是万法实相，越深的教言对我们的修行的帮助越大，因为已经直接抉择到了所谓的任何法都没有、如梦如幻不存在、如梦如幻的显现也没有，实有的显现也没有，无常的显现也没有。

所以我们我们再返回头看，中观宗为什么要把其他宗派拿来破？破世间的常乐我净，破小乘的微尘、刹那，破唯识宗的心识实有，破自续派分二谛，这方面再看的时候，的确你安住在最究竟状态当中，分二谛也好，如梦如幻地显现也好，胜义当中单空也好，万法是唯识也好……，全都是不对的。站在最高的高度，从上面往下一看，这些观点都不是究竟的，没有一个什么如梦如幻的显现法，也没有一个什么心识一样的外境，也没有无常的外境，没有刹那、也没有这样的微尘，全都不存在，这就是真实义。

所以上师在这个里面讲的这个比喻，对有病的人来讲的确存在，但是对无病的人来讲的确不存在，所以他就安住在了知了两个实相，高明人既了知这个病人他在出现什么，他又了知实际状况是什么，才能够引导。有些人他自己没有这样一种显现，比如一个正常的人，他面前没有毛发的显现，他没有发疯，他面前是没有。但是他不知道病人当前是什么状态，他就引导不了，只是他自己不受伤害而已。但是一个高明的医生就知道，我面前没有，这是真实的，这个病人他是有的，他是什么状况，我要怎么样帮助他，他要了解两方面的情况。而病人只知道他自己的状态，他对于真实义不了知，所以他就不知道怎么去办，不知道怎么去做。

佛、上师们、菩萨们，他们既了知究竟实相，也了知众生的状态。他才可以用这些方法慢慢引导众生怎么样打破分别念，怎么样一步一步趋向于解脱，只有这样才能够做得到。所以这里面讲的非常非常的殊胜，很殊胜。

《入中论》当中也有类似的比喻，主要是用毛发，清净的眼根和不清净的眼根做比喻。这很能说明问题，对于我们抉择空性，修空性，或者说怎样看待我们面前的显现法很有帮助。有些时候这些显现有的，有的时候不单单是有，而且它是无常的，它是如梦如幻的，有的时候它又没有。到底有还是没有？我们说对谁有，对谁没有？他说没有是什么？什么样状态的没有？把这个分清楚之后，对于众生讲暂时来讲的确是显现了，呈现了，我们就说这是有的。但是对实际情况来讲，对已经证悟的佛菩萨来讲“这的确是没有的”。

所以说有说无，我们要分析是针对谁来说。是针对有这样习气的人来讲，还是对佛讲？究竟来讲到底是什么？通过这样方式引导之后，我们就知道，噢，的确应该这样理解。所以说真正来讲应成派的空性是如理如实抉择了中论，也如理如实抉择了《般若经》当中的究竟意趣，因为只有这样抉择才是最殊胜的。

丑二、宣说甚深之功德：

彼具此法无戏论，远离疑虑具实义，

听闻般若不退却，不依他转不退还。

【彼具此法】，【彼】就是菩萨，刚刚（所宣的）具有法器的殊胜菩萨。【此法】就是般若波罗蜜。他具有这样般若波罗蜜多的缘故，没有戏论，没有任何有无是非的戏论。然后【远离疑虑】，远离一切的怀疑。【具实义】，具有这样诚信的真实义。

【听闻般若不退却】，他自己听闻般若波罗蜜多之后不会退失，从整个正道当中，尤其不会从般若道当中退失。【不依他转不退还】，他自己在修行过程当中不会依他而转，不被他人所转，也不会退还，不从菩提道当中退失。

刚刚的不退却，是从般若当中不退却，后面一个不退还是从菩提道当中不退还，不退失的意思。

彼具此法——的确是菩萨如果具有这么甚深的法（刚刚讲的法器）。要了知怎么样才能够成为一个真正的法器，他具有这些甚深的功德，具有甚深的智慧，所以他是这样的。宣说甚深的功德，他都具有什么功德？这个颂词主要就讲他具有的功德。他是没有戏论的。有的时候我们说执着就叫戏论。上师们在解释的时候说，没有安住自性，向外缘取，这个叫戏论。没有住自性，没有安住本身的自性当中，没有安住本性，向外执着，向外缘取，这个叫做戏论。

所以我们说“有边”（有无是非，四边戏论），这个有边它是没有安住实相的，没有安住本性，向外缘取了，他认为有一个有法存在。“无边”，它也没有安住实相，他内心当中执着一个无的状态。“亦有亦无”呢，也没有安住实相，它认为这个法上面既具有“有”也具有“无”。“非有非无”，刚刚学的道友可能容易混淆。中观宗有的时候也讲非有非无，说这个法它是非有也非无的，它是讲法性；但是“四边戏论”第四边也有一个非有非无，他就觉得这两个字都差不多，这个差得太远了。

四边当中的非有非无，它的前提是这个法存在，这个法是存在的，只不过它存在的方式是以非有非无的方式存在的。那么中观宗所讲的非有非无，它的本体是既非有也非无的，它是否认本体的。四边戏论当中第四边非有非无，它说这个法肯定是有的，但是这个法以什么样的方式有呢？是以非有非无的方式有的。这个我们就分清楚了。

所以说中观的非有非无和戏论当中的非有非无，一个是否认它的本体，一个是肯定它的本体。否认它的本体，就是它既不是有也不是无，把它的本体完全否认完了。戏论当中的第四边肯定了这个法存在，我安立这个法存在的条件，它是以什么方式存在的呢？噢，它是以非有也非无的方式，就像前面亦有亦无，这个法以有也没有的方式存在的。非有非无也是这样的，它不是有也不是无的方式，它既不是有也不是无，但是它的本体应该是存在的。所以从这个方面讲叫做戏论。

四边戏论哪一边都没有安住本性，都是向外缘取的。

非有非无也一样，它没有安住本性，它只不过在上面加了一些条件，加了一些特点，然后来修饰这样一种法的存在。所以你直接认为这个法是有的，它也不是这个法的本性；你认为这个法是无的，也不是它的法的本性；你认为这个法是亦有亦无的，不是它的本性；你认为这个法非有非无的，也不是它的本性。所以只有离开了有无是非，这个法才是真实的自己的本性。

这个法是离四边的，像刚刚所讲的，这个法好像是存在的，说它离四边那不是矛盾吗？不矛盾。为什么？因为这个法在我们面前已经显现了，我们就是缘这个显现的法，然后离四边是它的本性，它究竟状态应该是怎么样的。所以我们说任何世俗法都是离四边的，不管怎么样都是离戏的，这方面就是这样——【此法无戏论】。

【彼具此法】它具有甚深般若波罗蜜多，安住在一切离戏当中，它既不自有也不自无。其实四边和二边是一样的，以前我们讲中观的时候提到过这个问题。真正来讲有边和无边可以包括完，“亦有亦无”和“非有非无”只不过是把有和无综合起来再观察一下。

单单第一边叫有边，第二边叫无边，那么第三边叫亦有亦无，亦有亦无就是把第一第二和合起来，然后就说亦有亦无边，它其实并没有离开第一和第二，只不过是把第一第二合起来了。

第四个是非有非无，它否认前面的有和无。但这种否认也不像中观一样彻底否认它的本体。它其实就是讲，非有非无就是把亦有亦无换了个说法而已。亦有亦无就是也有也没有，非有非无就是非有就是无嘛，非无就是有嘛，其实还是一样，换汤不换药。因为它自己的特点就是在肯定那个法存在，所以当你讲非有非无的时候，我们就说这个所谓的非有，就是没有的意思，非无就是有的意思，还是落在有无二边，还是亦有亦无。其实这样分析的也有。

所以真正来讲破“有”破“无”就够了，亦有亦无、非有非无只是再仔细地展开。因为有些宗派会承许亦有亦无的观点，所以有的时候要把第三第四边拿出来。有的时候直接第一第二边破完了，破有破无，远离二边就已经足够了。所以有的时候我们说，到底是破四边？还是破二边？其实就是一个意思了。如果你二边破完了，第三第四就不用破了。

有的时候只破一边，只破有边。为什么破有边？因为有边是最难破的。有边一破无边就破，无边一破，第三第四就跟着破。所以很多中观当中破有边是最多的，篇幅最大的，破无边就稍微讲一下，有的时候第三第四就顺带提一下，然后有些根本不讲，反正大家可以知道，可以分析的很清楚。

所以此法无戏论之后就远离疑虑，对什么远离疑虑？对大空性，对般若波罗蜜多远离怀疑。

因为我们刚开始学的时候，虽然一切万法的本性的确是离开一切戏论的，但是因为我们无始以来没有经过这方面的教育，没有修学过，没有修炼过这方面的一种意义，所以我们会对这个法有怀疑。

当然有怀疑算是进步了，《四百论》当中讲：“于福于此法，都不生疑惑，若谁略生疑,亦能坏三有。”所以对于空性刚开始众生都不怀疑的，都不怀疑它是空性的。如果他有一定的善根萌发了，他就会怀疑，这个法也许是空性的吧？佛或大师们讲这些法是空性的，是不是可能是空性？他就产生怀疑了。产生怀疑之后就是一大进步，但是这个还不够，当然我们说产生怀疑有它的功德，有功德并不是说已经圆满了。所以还要通过闻思，通过听闻之后去思维，思维就是打破怀疑的，远离增益和损减。远离怀疑，当然通过修行进一步生起感受觉悟，这个时候他的疑惑就远离得更多了，远离对般若波罗蜜多空性的疑惑。

【具实义】，具有诚信的实义。【听闻般若不退却】，他自己听闻般若波罗蜜多他不会从般若道当中退失的，不会退失，不为他转。

不管怎么说，当他的内心当中对般若有非常非常坚固定解，这个就是他的功德。他的功德是什么？宣说甚深的功德。这个地方的功德和甚深有关，和甚深的智慧有关。也就是说他如果真实安住在了无戏论，离开戏论当中，他具实义。他的功德之一就是对般若波罗蜜多产生无怀疑的诚信的真实义。如果你内心当中对般若波罗蜜多非常诚信的话，你就不会担心，每天去训练，每天去串习它，他的定解的果就够了。如果你内心还有怀疑的话，就没办法确定到底修还是不修，因为不敢决定这个万法是不是空性的。有疑惑就好像我们上路的时候到底走还是不走呢？在路上徘徊。走有一种担心，不走有那个担心，就在这儿徘徊，徘徊就没办法走得很快，没办法很快到达目的地，因为他内心当中有怀疑。但是如果你没有怀疑了，背着包就走，反正你朝着目的地直奔过去就够了。所以说如果没有怀疑，积资净障都朝这个方向努力，我积资净障也是为了证悟空性，做什么都是为了证悟空性。他已经很确定的时候，目标确定，他自己做的时候就不会有疑惑，这个就是一大功德。

还有听闻般若不会退失，不会退却。所以听闻了般若波罗蜜多，他对般若本身没有什么退失的。然后【不依他转】，其他人都没办法转变他，【不退还】，他在菩提道当中是不会退还的。

所以说不为他转也是很重要的。【他】字我们可以理解为其他的众生，也可以理解成我们自己的分别念，就是认为不是空性的分别念啊……等等，也可以这样理解。还有其他的邪知识、邪友、魔障等等，反正任何人都不会让你退失。这里面大恩上师依靠《般若八千颂》也讲了一个经典教证。这个经典教证讲，末法时代的魔王会用各式各样的方法引诱修行者，在他面前示现很多很多诱惑来引诱修行者，让他退失般若波罗蜜多。甚至于以前我们讲过，他会引导、劝导大乘行者去修小乘，去修阿罗汉，去修自利的法。

有些人就是这样认为的，他觉得大乘道太困难了，还不如现实一点，去修一个小乘得到阿罗汉，其实这是一个魔障，这里面讲的很清楚。《般若经》当中讲的非常清楚，这就是魔障。所以看起来这好像很现实很务实，他认为这个大乘道太难了，现在没有几个人能修大乘道，然后修小乘的禅观，修小乘的道次第，修小乘的阿罗汉果，这个很快很迅速，讲了很多看起来好像很对的理由。但是这个有可能属于魔王的加持，让你从大乘道当中退失，这方面这里讲了很多很多因缘。

还有一些在修行者面前示现地狱，很多菩萨在地狱当中受苦。这方面也有这样一种说法，魔王他有他的能力，他真实的在修行者面前示现这样一种情况，这对有些人来讲是比较麻烦的一件事情，比较恐怖的事情。

恐怖的事情不是说地狱很恐怖，地狱当然也很恐怖，但是这种方式方法更恐怖。以前我在学《贤愚经》的时候，觉得有一个地方感触特别深。就是说菩萨在因地修行的时候，他在修十善，引导别人修十善。那个时候魔王为了让菩萨退道心，为了让他退菩萨道，就在大路边示现地狱，很多人在里面受苦，然后他就告诉菩萨，这些受苦的人就是以前劝别人修十善的人……以前劝别人修十善的人，劝别人修十善，劝别人修法的人，他就死了后就堕到这来了。菩萨问，那么就是说劝导的人堕地狱了，那被劝的人呢？被劝的人他们倒是升天了。菩萨说：哦，既然这样也可以，反正被劝的人升天了，我（这个劝的人）堕地狱也无所谓。因为他的心量很大，内心只考虑众生的利益，自己怎么样不考虑，以这个方式挫败了魔王的伎俩。

当时我就想假如哪一天真正在我们修行人面前、在我们眼睛面前，活生生地看到这么多修行的人在那儿感受这么大的痛苦，还会不会保持我们修道的心啊？有时候真的还是觉得很恐怖的。因为众生过于相信自己的眼睛，他就示现给你看，直接看到这些东西。你看这些人就是在受苦，还很有可能这些受苦的人还会喊：我就是修行者，我是因为什么什么……堕落了。

有时当我们这些凡夫人，这些初学的人，不知道佛法当中很甚深的因果义理的时候，当我们真的看到这些情况的时候，还能不能保证我们修道的心？一百个人可能退九十五个人，我是这样想的。因为他现量见到了，你看修行的人这么惨，而且还堕地狱了。现在有些人他学习佛法之后，有一点违缘他就开始退，何况是真正活生生地看到这些人正在感受这么大的痛苦，他还能坚持的话，的确非常困难。

所以在人间的修行的确需要很大的一种福报，需要很大的智慧，才能够真正抵挡这么多的引诱。很多都是引诱，真的是。现在这个社会当中很多说法，很多的讲法（很多似是而非的，很多直接让你退的，有些人讲一些似是而非的理由让你退的），在这方面很难辨别。因为众生的根基、福报、因缘真正是很差很差，稍微一点点说法他马上就跟着走了，马上就变掉了，马上就退失了。所以说应该怎么办呢？除了好好学习，好好祈祷之外，佛菩萨们可能看到这种情况有的时候也阻止不了，因为他们自己内心当中退失的话，有的时候就非常困难。

从这方面看，末法时代有很多很多退道的因缘，如果我们不学习的话，如果我们对这些道理不知道的话，假如这些事情在我们身上发生，那我们如何去应对？现在只是有一些讲法而已，他就会产生很多很多的情况；何况真正让我们看到这些情况出现的时候，这么多引诱出现的时候，我们要保持一个很清净的道心，这个不容易。所以大恩上师也讲了，为什么越看到这些公案的时候，越看到这些道理的时候，越想这些道理的时候，才能越体会得深呢？大恩上师让我们好好地闻思，就是好好地去学习这些很深的教言，尤其是大经大论的教言，一定要好好学。

如果我们只是学一个念佛，这个不是不好，但是如果你只是念一句佛号，没有学很多教理的话，如果遇到（前面）这个情况怎么办？如果遇到这些情况，通过什么智慧来抵挡内心当中产生的这些分别念（这个退道的因缘呢）？所以，一方面我们要好好念佛，一方面要尽量地要多学这些甚深的教理。《般若摄颂》当中就讲的这些道理，讲着魔，讲魔障，讲弟子的因缘，讲甚深，讲这些非常甚深的教理。如果这些知道得很深的话，他的智慧很深，他自己的智慧就有能力应付，可以转化、可以消化这些东西。那么如果你没有这些智慧，你没办法消化，是这样的。

因此，第一个就是真正地、认真地学习佛法，而且尤其是学习大经大论。比如《大乘经庄严论》，、《大圆满心性休息》、《般若摄颂》，像很多这些大论典。学完之后你的智慧会不一样，你遇到这些情况的时候知道怎么做。这个是我们修行人来讲，具有重大意义的事情，真正而言非常非常重要。但是有些道友有福报，有些道友可能福报有所欠缺，这个也没办法。

再者需要积资净障，要多修行（积资净障），多祈祷上师加持。尤其是末法时代就是说很多障碍的前提之下，多念莲花生大士，念金刚七句，念莲师心咒，《遣除障道祈祷文》、《普获悉地祈祷文》每天都要念。因为我们的障碍实在太多了，所以经常每天都念的话，很多障碍通过殊胜上师们、佛菩萨的加持，就消于无形了（不会让我们碰到的）。所以这个是真的非常非常重要的。

除了好好修行之外，多念很多咒语、很多的祈祷文，这个对我们来讲帮助非常大。我们千万不要小看这些积资净障、念咒、学习，这些都是重要的事情。还要对上师有信心，经常观到头顶去祈祷，这个时候就可以自然而然地远离很多障碍、违缘，很多魔障对我们来讲也没什么办法。

我们要好好思考上师讲的公案，举的例子、教证，很多地方都有很甚深的含义，很甚深的内容。如果我们看了、学习了，我们就可以从这个道当中不退失。这个就是它的功德。什么功德呢？就是具有甚深智慧的功德——不会退失（从般若道当中不退失，从菩提道当中不退失）。我们只有在不退失的基础上才能谈成就。你都退失了还谈什么成就呢？没办法的。

尤其现在信息量很大，每天我们都看到、听到很多很多东西。在这个状态中怎样保持自己的正信？怎样保持自己的智慧？怎样保持自己的修行？就要学习很多这方面的殊胜论典。认真学、思维，把它放在心中去思考，然后通过讨论，给别人辅导或者背诵、看书，通过各式各样的方法把法融入自己心当中去想。如此一来，逐渐我们的心就会调伏。智慧越深，魔障就越没办法对我们做到伤害。

子二（宣说甚深难证之理）分二：一、宣说所行之深法；二、如此甚深之理由。

丑一、宣说所行之深法：

诸佛此法深难见，谁亦无悟无获得，

行利慈者证菩提，思众谁知不欲言。

此处就讲到了这个法很深。很深从几个方面可以体现。

【诸佛此法】就是说佛陀自己所证悟的、所宣讲般若波罗蜜多。【此法】很【深】。很深，从基道果方面体现，【难见】是基，【谁亦无悟】是道，【无获得】这是果，这个是基道果三方面。

【行利慈者证菩提】，是讲佛陀。佛陀是行持利他的慈悲者，行持利益众生的慈悲者就是佛陀。他通过行持利他行，通过慈悲心之后，他自己证悟菩提了，他就想【思众谁知】，他就想：“众生谁能了知这么甚深的教言？”没人能了知，【不欲言】，所以佛陀就不想说。一方面他也是不想说，另一方面更体现甚深。

这里面的甚深有两个层次，第一个层次就是从“基道果”三方面来讲甚深；第二个就是讲众生的分别念很难以通达，所以叫甚深，是这样的。因为很难通达，佛陀表现出来的就是不想讲，不想讲这个般若波罗蜜多，所以这个方面就说明太甚深了，众生很难了解。前后的两个是不一样的，我们来看一下。

佛陀的般若波罗蜜多非常甚深，第一个从基位的角度来讲，难见。为什么难见呢？这个地方难见，就是说“本性无所得”。不是我们通过眼睛能看到的，也不是我们意识能够缘的，而是我们自己的眼根眼识、意根意识，都是没有的。从本性的角度来讲，没有的。既然它是没有的，你说谁是能见，谁是所见？

所以从本性的侧面来讲的话，它是难见，是没办法见的。

见，就像平常说我能够接触到他，可以缘他，这方面叫做见。但是你之所以能够看到他，能够缘他，第一个你要有个能见的、能够看到的诸根或者诸识；第二个要有一个所见到的本性。这个诸法的本性怎么去见，没有东西可以让你去见，没有所见；也没有能见，能见的眼根眼识它也是空性的。你通过这样一种分析的时候，连微尘都没有，连刹那都不存在，而且远离四边戏论的，整个能见是没有的。没有能见就没有所见（所见其实它的本性是没有的），所以它的本性是远离能见所见的，所以说叫做难见。从本性的角度来讲的确叫难见，没有办法见。就是因为它的本性如是不可得、不可见的缘故。

因此，基位当中所说的一切法都不可得，没有办法见到它真实的本体，从这个方面讲叫它的基要，从基要这个方面讲很甚深。甚深难见，这个地方讲就是没有办法见，因为没有能见所见的缘故。如果有能见、有所见，那么你就是隐藏得再深我都见得到，但是它没有所见也没有能见，从真实义的角度来讲，没有能见所见。所以说很甚深，基的角度很甚深。

谁亦无悟，这样一种本性谁也没有办法了悟的。谁亦无悟是什么意思？并不是说谁都见不到，谁都没法证悟了。（那么佛怎么成佛的？菩萨怎么成菩萨的？菩萨没有证悟这个，他怎么成菩萨的？佛陀没有证悟这个怎么成佛的？）好像这个有矛盾、其实不是，这个地方的意思和前边是一样的。就说如果名言谛当中这个究竟离四边的法性、法界，它能够被一个清净的心识，比如说佛、或者菩萨的一种证悟的境界去证悟它，这个是名言谛。名言谛当中可以安立能见所见，但是在胜义谛当中所证悟的是什么？能证悟的又是谁？所以能证所证也同样不可得。

能证所证同样不可得的缘故，所以谁也没有所证悟，没有所证悟的境界，也没有能证悟的智慧。因为能证悟的智慧本身也是离戏不可得的，所证悟的法界也是离戏不可得的，所以说——谁亦无悟。没有人真实可以安立证悟的，道位的时候没有证悟，菩萨在道位的时候没办法证悟。

第三个，果位【无获得】，就是真正来讲获得佛果的时候，有什么功德可得的？有什么佛法功德可得的？没有可得的，因为没有能得所得的缘故。这个角度，它纯粹是从实相上来讲，纯粹是从胜义谛乘来讲，纯粹是从打破我们凡夫人的这种执着的侧面来讲。

这就是讲难见、无悟、无获得。为什么是这样讲？因为这些都是对我们讲的，因为我们凡夫人的心总是不是执有、就是执无。如果在基位当中有一个法可以被我们见到，我们的分别念会执着它。如果我们说道位的时候可以有一个佛法可以证悟，我们的分别念就会执着它；同样，如果果位的时候有法可得，我们的心就会执着他。

所以在般若空性当中，基道果都是空性的，从色法乃至于一切智智，这里面包含了所有基道果。我们经常引用《心经》当中讲的（从色法乃至于一切智智）。从色法就从五蕴开始，色法就是色蕴，“色受想行识，眼耳鼻舌身意，色声香味触法，眼界乃至无意识界……”这一系列乃至“无智亦无得”。这个无得就是讲这个地方的——无获得，智就是讲他的道（菩萨道），“无智亦无得”。最后没有获得的，没有一个果可以被你获得的，什么都没有，从色法乃至一切智智之间都是离戏空的。对凡夫来讲，用这个方法，必须要打破你对所有法的执着，所以说——无所见、没有证悟的、也没有获得的。这样的话我们凡夫的分别念就比较靠近于这个状态了（真的来讲比较近的靠近了）。

但是到了三转法轮的时候，宣说法性如来藏是永远不变的，然后佛果（佛陀所证悟的境界）是真实不虚的。那个时候好像是有证悟了，有所得了。那个时候不要紧，因为那个时候讲的是菩萨、佛的境界。佛已经没有戏论了，他没有凡夫人的戏论，所以无论怎么讲得到证悟的佛果之类的，他也不会有丝毫的问题。

二转法轮当中主要讲的是怎么样打破凡夫人的这样一种执着的状态，怎么样打破凡夫人对基道果的执着——一概否认（没有基，没有道，没有果，没有见的，没有悟的，也没有获得的）。但是在三转法轮当中主要是讲佛的智慧，佛是通达一切万法的智慧，所以说这样讲没有问题，没有过患，并且二者之间也是不矛盾的。这就是甚深的，非常甚深的，因为超离了、已经完全打破我们凡夫人的分别念的范畴的缘故，所以说是很甚深。

然后【行利慈者证菩提】，佛陀在证悟过程当中他行持了利他的慈悲（佛陀在因地的时候修行了慈悲的利他行），然后【证菩提】，通过修持空性证悟了大菩提。证悟了这个大菩提之后，所证悟的是什么呢？所证悟的就是前面的这些难见、谁亦无悟、无获得的这样一种究竟的实相，由此在名言谛当中安立佛陀证悟了。

【思众谁知不欲言】，这个时候佛陀就会想，这么甚深的境界谁能够了知呢？谁都没办法了知。众生没有一个能够了知这么甚深的境界，所以说不欲言。这个方面也是体现了他的甚深，这个甚深就是讲到了众生的确用分别念无法去直接了知。所以此处谁知和前面没有人可以了悟、没有人可以获得，意义上不一样。前面是从实相的确是远离能知所知、能见所见、能悟所悟、能得所得的侧面来讲，后面是讲众生，这些心智没有成熟的众生没办法了知、了悟空性，所以佛陀不想讲、不欲言。

上师引用了“深寂离戏光明无为法，犹如甘露此法无所得，纵为谁说亦不能了知，是故默然安住于林间。”这是佛陀刚刚成佛的时候说的教授。这种很深的、离戏的光明无为法，甘露一样的法现在我已经证悟了，但是这种法不管是给谁讲，都没办法了知，所以就默然安住在自己的境界当中，不想讲法。后来通过劝请之后佛陀才开始转法轮，有的说二十一天、四十九天之后才开始转法轮的。开始慢慢讲四谛的法要，然后让众生的根基逐渐成熟，然后再讲这个般若波罗蜜多打破众生的执着，再讲空性如来藏，这样众生逐渐就可以了知了是这样一种自性。所以这个方面是对众生来讲很甚深了，难以了知，保密。这里上师讲的时候也是体现了保密的原则，是因为众生难以了知，讲了之后不但没有利益，反而可能会引发众生的很多过患，在这个时候保密不讲。

还有密宗当中的很多见行也是保密，这个保密上师也经常说并不是有什么见不得人的东西，关键是这些太深了，一般人接受不了，讲完之后反而对他不利。这些营养品的能量太大了，像高档的人参等等，这些高档的营养品非常好、能量太大了，但是你直接给个病人，那是不能直接吃的，他太虚了。太虚的人不能给他直接补高能量高营养的东西，但是如果身体慢慢好转了，这时候吃一些补品，对他的身体就有利益。本来这是很好的高营养、高能量的东西，但不是谁都能吃的。

同样的道理，佛陀所证悟的如来藏，非常好，密宗的观点非常好，但是这个也不是谁都能接受的（谁都能够吃的，吃了之后能消化的）。首先训练你的心智，当相续成熟到一定阶段的时候，给你讲菩提心：成熟到一定阶段的时候给你讲光明如来藏；成熟到一定阶段的时候给你讲密宗的大平等、大清净双运的法，只有这样，你就会觉得的确是很好很殊胜，否则提前讲的时候没有用。所以在这样前提之下对很多要保密，不能听、不能看，否则看完之后可能生邪见。本来是有希望的，但是生了邪见退失了，可能也不知等什么时候才能重新苏醒这个因缘。因此，有些时候上师保密的原因就是这样。

丑二、如此甚深之理由：

众生喜处求诸境，住执不通愚如暗，

所得之法无住执，故与世间起争议。

为什么甚深呢？就是众生很难通达的意思。【众生喜处】众生喜欢处，处就是三有之处，众生很欢喜这个三有之处。【求诸境】，众生去追求、把这些【诸境】、外境作为所取。【住执】两个字是能取的意思。前面连起来实际就是众生住在能取和所取当中。【不通】是不通达这个空性。【愚如暗】，这样愚痴的众生好像住在黑暗当中一样。比喻黑暗的环境当中什么都看不见，什么都没办法了知，所以说众生安住在痴暗当中。

【所得之法无住执】，这个【所得】是什么？就是空性、般若波罗蜜多……，这个所证、所得的这个法其实就是非常甚深。【无住执】，菩萨对所得的般若波罗蜜多的法无住，也不执着，是远离二取的，也不去安住它，也不去执着它。远离二取的缘故众生很难以了解，【故与世间起争议】。在很多地方讲空性的时候，众生很难以了解的缘故，他就开始和菩萨们挑起争论——为什么是空性？为什么说眼耳鼻舌身意是空的？明明我现在有眼睛有耳朵，为什么说是空性？产生很多争论。

因为不了解，就体现了甚深，这个就是甚深的理由。

为什么会不了解？此处【众生喜处求诸境，住执不通愚如暗】这是讲众生的状态。众生【喜处】——非常耽着于三有之处的蕴界处。三有当中的蕴界处是众生非常耽着的（对于世间的山河大地等非常地耽着）。【求诸境】，就是经常追求好的色声香味触法等等，对这些方面非常执着。【住执】，住在认为它们存在的执着当中。这方面是说众生有非常强烈的二取，有很深、非常坚固的二取执着，然后这样很愚痴，犹如住在黑暗当中。这些就是众生的状态，他没办法了知万法光明的自性。

所得之法就是真实的实相，就是菩萨修行安住的境界。所得之法就是所证悟的般若波罗蜜多（就是实相），也是他们所修行的对像，安住证悟的对像。无住执，其实对于这些三有之处，对于诸境这些方面是无住的。首先前面不是说众生“喜处求诸境”嘛，菩萨对这些是不安住的，对这些所境，对这些所取的法其实没有什么执着的，不住在这个法上面。还有无执，他也没有能取（一方面没有所取，一方面也没有能取）。

所以菩萨认为这些法都不存在，而且不执着这些法。众生认为这些法存在，执着、追求这些法。这就发生了不同的方向，方向就不一样了。有很多众生对于般若波罗蜜多、对于菩萨的修行，对于这些甚深的空性很难以了解。所以反过来讲，世间的众生对于佛弟子修行的方式也感觉很难理解,因为和他们的价值观，和他们喜好的东西不一样。所以有些时候很多不学习佛法的人认为学习佛法的人很奇怪一样：我们喜欢的他们不喜欢，我们追求的他们要抛弃，我们抛弃的他们拿到，他就觉的这样的人非常奇怪。这个也很正常，因为他们不知道修行的必要性、轮回的痛苦、解脱的必要，所以他们对于不杀生不偷盗安住在戒律当中的这些修行者，觉得是怪人一个。有时候内心当中觉得很奇怪、甚至嘴上说一些诽谤，行为上面还做一些打击，这是一般的不学佛的人。

还有一些世间的人对般若波罗蜜多和安住般若波罗蜜多教义的人也会有很大的争执。这也很正常，因为他们自己安住在对三有有执着、有二取的状态，内心当中不知道万法的本性，所以对于这些究竟的实相、对于安住修行这些法的人他也是接受不了，所以就出现了不一样的地方。像这样的话，所住之法和世间就有了冲突。当然佛菩萨并不想要真正去起争议、去冲突，其实真正来讲只是世间的人对于修佛法的人、对于般若波罗蜜多不了解而挑起一些争议。

佛的教义当中对这些世间人是怎么样的？这个地方引用佛经当中讲的：“世人与我诤，我不与世诤。世间承许有，我亦承许有。世间承许无，我亦随说无。”这在《入中论》、《中论》当中经常宣讲。世间人经常和我争论，那我不和世间争论；世间说有的，我也说有；世间说没有的，我也说没有。所以世间的人和佛陀争论说这些法是不存在的，不合理等等；世间人和我争论这些不是空性的，我不和他争论，我就随顺他。为什么不争论？因为再和他讲他没办法了解，没办法了知。

第一因为众生也没办法了知争议，第二也引发他不必要的烦恼。所以佛陀在讲法的时候，有的时候就降低一个标准，安住在世间的状态当中，世俗谛当中，世间说有、我就说有。世间人说我有耳朵有眼睛，看得见山河大地，佛陀说的确如此。佛陀在很多的小乘经典当中，比如《俱舍论》、《因明》中也宣说我们的眼根怎么取外境，世间说有的、我也说有，世间说无的、我也说无。世间人说“瓶子打碎了、没有了”，我也随说“的确打碎了、没有了”。

这样的随顺世间不是说什么时候都随顺，是针对无患六根所取意义（外境）上面是随顺的。无患的六根，比如你的眼睛没有毛病，正常的眼根，你说看到了杯子，佛陀说那就是有杯子；你说听到了声音，佛陀说那就听到了声音，他是从这个方面随顺的，这才是世间说有我说有。

其实从佛自己的角度来讲一切都是空性的。刚刚我们前面用那个例子讲到了的问题，眼翳者面前的毛发，看到毛发的人和没有看到毛发的人。没看到毛发的人首先要随顺他（看到毛发的人）：的确有毛发、怎么怎么样，他也会随顺他。他说没有就是没有，他说有就有，如此来随顺的。但是真正来讲，他只是在世俗谛当中随顺。

佛陀讲的空性会不会有名言的妨害？是不是诽谤了名言呢？在《入中论》等的观点当中讲不存在诽谤名言的问题，因为佛陀讲万法空性是讲它的实相。胜义当中是空性的，名言谛当中世间说有、我就说有，世间说无、我就说无，所以他不会说名言当中也是空性的。他如果是在名言的层次上说一切万法都不存在，那就会诽谤名言，但是他没有，他只是说胜义当中说不存在，究竟的实相当中不存在而已。

所以这个地方说“世人与我诤，我不与世诤”这个教证的意思是在世俗谛当中，佛陀不会与世间人争论的。无患六根所取的、所安立的对境佛陀不会争论。世间看到的东西，科学研究的成果，佛陀不会去否认的，没有必要否认，这是世间的缘起。世间的因缘、世间的缘起，这个成果凭什么否认？没必要否认。你说地球是圆的，我就说地球是圆的，这个没有什么。

关键问题就是说，暂时来讲众生看到的东西佛陀或者佛弟子不必要去否认他，否认的是一些错误的观点。大家看到的东西不用否认，然后众生认为实有的，这个在胜义当中的确没有，没有本性。所以他不争论只是在世俗谛当中不争论；真正来讲一切万法空性方面（佛陀讲的空性）没有人能颠覆。这个问题我们要分清楚。

辛二、（真实成就彼加行果之理）分二：一、认清所得之果；二、若无此道则不得果之理。

壬一（认清所得果之理）分二：一、比喻；二、意义。

加行是真实成就，通过修了前面的加行，修了般若波罗蜜多，他会证悟什么样的果。这个方面讲了所得之果的比喻。

癸一、比喻：

虚空界于东南方，西方北方无边际，

上下十方尽其有，不成别体无差异。

这个讲虚空的比喻，所谓的虚空界，它于东方、西方、南方、北方，哪个方向都是没有边际的。真正你要找东方的边是找不到的，永远没有边际。然后上下十方，上、下、东南、东北、西南、西北等等，四方四隅再加上下，就是十方，十方尽所有的话都是没有边际的。第一个是非常的广阔，没有边际，这是它的第一个特点，很广大，找不到边际。第二个就是不成别体无差异。其实讲的时候，东方的虚空南方的虚空西方的虚空北方的虚空、上面的虚空、下面的虚空，这样的说法好像似乎四方别别的有他体，但是【不成别体】，【无差异】，而且是完全没有差别的。

这个方面不成别体和无差异，主要是为了打破我们的实执。因为我们认为东方怎么可能没有别体呢？东方虚空就是东方的虚空，东方的虚空不可能跑到西方去，变成西边的虚空。我们说东边的虚空当中太阳升起来了，西方的虚空太阳落下去了，讲的时候是可以这样说的，名言谛当中可以这样说，或者不观察的时候可以这样讲。但是真实意义来讲的话，虚空它有没有别体呢？其实虚空它是不存在的法，虚空它是没有的。如果虚空存在，如果有一个虚空的本体可得，我们就可以说这个是东方的虚空、这个是南方的虚空，因为他的确有本体。但是虚空是什么？那个根本不存在的东西叫虚空。

东方的虚空你如何理解？西方的虚空怎么理解？上下怎么理解？其实都是通过不同的参照。它在某个色法基础上，安立东西南北。所以我们就通过这个法本身来安立这个就是东，我们有个参照的东西。比如说以我们现在所处的地方，或者我们这栋建筑，我们就可以分这个是东面、南面、西面。如果有这个色法存在，那就可以在这上面假立不同的方向。其实我们所谓的东南西北的虚空，它只是观待于色法——就这个物质，它安立的东南西北。假如说没有这个参照的话，所有参照都没有，你怎么去区别东南西北呢？

还一个问题就是说这个东南西北本身来讲，我们认为的东南西北其实也是假立的，其实是暂时说的。比如说现在我们在北方，我们说“到了北方了”，你们说这是真实的北方吗？这个不是，只是观待更南的（地方）时候这个叫北。当你到了北的时候、你会发现还有更北的地方，那个时候你这个地方就成了南了。所以东山、西山……东边、西边都是观待的，它自己的本性是虚假的。

当然首先我们假定说众生对虚空有实执的时候，我们说所谓的虚空是假立的，因为这个所谓的方向是假立的。我们认为的这个东，到了动的时候还有更东的，你这个地方就成了西了（观待更东的地方就成为西了）。这方面观察的时候，东南西北并没有一个实有的状态。

还一个问题是说东南西北若没有实有，假立的总有？！就像刚刚我们分析的毛发一样，其实这个假立的也只不过观待你实有的法、为了打破实有的法，我们说是假立。其实，这个方向、这个虚空本身如果有本体的话，我们就可以安立东南西北（它是哪一个地方的虚空），关键是虚空它没有本体，它就是假立的法，它根本就不存在。不存在的话、它本体就不存在了，既然没有了，谁和谁成别体？没有谁和谁成别体。如果你说柱子和瓶子，我们说两个是别别他体的，因为它两个法的本体可以得到。但是虚空本身没有的话就没办法安立这个别体。然后也是没有差异的。那么没有差异就是一体的意思？没有差异它也不是一体？绝对不是的。因为它有本体才能说一体他体，本体都没有，那就是别体也没有，一体也没有。

不管是一体也好他体也好，其实在虚空上面都没有的。一个地方讲它是广大；一个方面讲了它是离戏的，它本体是不存在的、离戏的，没有别体、没有一体主要就是讲它的本体是不存在。如果放在佛法当中讲，这个所谓的一体他体不存在就是离戏的意思，离开戏论。

一方面它很广大，从佛果，从成就加行果的方面来讲，它的功德的确很广大，另一方面就是我们经常讲它东南西北他无边际，无边际就是广大的意思。第二个就是说它没有本体。佛果或者菩萨果这些功德法，第一个它的确很广大、周遍一切，从显现的角度来讲，非常广大；第二从它的法性的角度来讲，从它的本性的角度来讲，它的确是无所执、无所缘的。你得到这个广大的佛果也是无所执无所缘的，所以说不成别体无差异。没有什么可以成为差异的地方，因为它本体不存在，所以我们要了解这个虚空。

很多地方专门破虚空的。我们认为虚空存在，我们会产生很多假立的分别，但是其实来讲，虚空是没有的，不存在的。但是它从某个角度来讲，可以作为比喻经常用。此处从比喻的角度来讲，它是遍十方的，没有边界的缘故，很广大；然后不成别体无差异就是离戏，没有什么可执着的，它没有别别他体，也没有差异，就说明它的本体是不存在的。

这方面就是从他的所得之果的方面，比喻我们已经抉择了。

今天就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅  此福已得一切智

托内尼波札南潘协将  摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶  生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效  愿度有海诸有情