法师辅导 | 入行论41

《入菩萨行论》第41讲记

In the basic legal world, all of them are able to dance in three ways.

The barrier was supposed to be the master of the Dragon Chinpa, and pray for the protection of me without any trace.

In order to preserve all human beings, please show the greatest respect!

发了菩提心之后，我们再次一起学习寂天菩萨所造的《入菩萨行论》。《入菩萨行论》分十品，现在宣讲的是第四品“不放逸”。

不放逸品的主题主要是谨慎取舍，宣讲发了菩提心之后的该取和该舍之处。此处主要讲戒律，就是对菩萨的学处要做取舍。我们首先不能舍弃菩萨戒律的根本——菩提心，如果舍弃有很大的过患，前面已经学习了。

我们还要思维睱满人身难得和所断的烦恼而谨慎。虽然我们学过调伏烦恼的方法，但因为还没有调伏的缘故，无始以来的烦恼仍然还在起作用，烦恼的力量特别强大。所以在调伏烦恼的过程当中，如果遇到了各种困难，就要想尽一切办法去忍受和对治。

现在学习的内容还是在科判“谨慎睱满人身”中。人身非常难获得，既然现在已经得到了，就要用此人身做最有意义的事情。睱满人身能做什么事情？实际上这个人身可以做调伏烦恼、修行佛法等很多殊胜的事业。所以得到人身之后，应该把修学佛法作为首要的任务，而不能把世间的事务放在首位，把佛法当成次要的、业余的事情。

我们自己真正想要从轮回当中获得解脱，世间的各种事务没办法帮助我们，真正能够帮助我们的，只有修持殊胜的佛法。作为大乘修行者，要帮助众生获得超越轮回的果位，就必须发菩提心，积累广大的资粮，只有这样才可以走上菩提之道，最后圆满救度众生的伟大誓愿。所以我们现在获得了睱满人身，必须要思维其核心意义，坚固我们修持佛法的决心。

科判“得后不勤而舍”分为“略说”和“广说”。现在宣讲的是“广说”，广说又分为三个科判，前面第一个科判已经讲完。今天讲第二个科判“呵责彼本体”。

癸二、呵责彼本体：

如果我们得到了暇满人身没有精进，或者在得到人身之后，仍然造下了堕入地狱的罪业，那么这是应该被呵责的。这种懒惰和得到人身不修行应该被呵责。颂词中讲到：

难得此益身，今既侥幸得，

亦复具智慧，若仍堕地狱，

则如咒所惑，令我心失迷。

极为难得并能利益一切众生的身体，我现在既然已经侥幸获得了，而且自己也具有取舍善恶的智慧，如果仍然没有修行正法而最终堕入地狱，我的心是不是被咒语所迷惑了？是不是让心迷失了而不知道应该怎么办呢？通过这种方式进行呵责。

前面分析过“难得此益身”，就是说暇满人身非常难得，必须要具足各种因缘，如发愿、修持善法等才能获得。我们现在获得的有益的身体，也是以前修持善法的殊胜果报。

“侥幸得”是什么意思呢？前面讲过暇满人身不是靠运气好，也不是看谁的力量大，谁就有权利获得，而是修持善法的一种必然果报。为什么此处又提到了侥幸获得人身？侥幸本身有幸运的成分，但此处并没有碰运气的意思，而是指：本来非常难获得的人身，居然被我获得了，以此表达人身极为难得。

因为世间修善法的人本来就少，修持善法获得睱满人身的人就更少了。在很多众生当中，能够得到暇满人身的比例相当低，这么难得的人身，居然被我获得了，所以可用“侥幸”一词形容。

第一，我们已获得了睱满的人身，具足了可以修持善法的一种基础。第二，“亦复具智慧”，“具智慧”是懂得了取舍之处，能够思考什么该取、该舍，这种取舍的智慧我已经拥有。按理说，如果我们善加使用睱满人身，就可以让我们在今生当中，不管是修持十善业道、小乘，还是修持大乘菩提心、密乘，都可以实现增上生和决定胜的殊胜利益。

如果我们真正把睱满人身的意义完全思维透了，知道了暇满人身的核心价值，自然而然就会勇猛精进。就是因为我们没有真正体会到睱满人身的珍贵之处，以为随随便便就可拥有这样的睱满人身，所以才会抓紧时间去享受，做一些无意义的事情，没有办法认识到利用睱满人身修持佛法才是真正最重要的事情。观察不能精进的真正原因，就是对于睱满人身的价值还没有一种深切的体会。

为什么我们修正法之初，第一个修法就是观修睱满难得？学过《大圆满前行》的道友都知道，在《大圆满前行》成佛的体系当中，最初就要观修四加行，四加行第一个修法就是观修睱满难得，之后再观修寿命无常等等。所以这个修法是所有修法的第一步，只有我们真正观修到了睱满难得并生起定解，才可以用此人身来实践超越轮回的伟大目标。

暇满人身是非常有用、有意义,而且非常难得的。如果我们真正把暇满难得修好，就不会愿意用暇满人身去造罪业，更不会去空耗暇满人身。哪怕一分一秒的时间都会愿意用于念咒语、观修心性或在修持善法等方面去下工夫。所以，观修睱满难得非常有价值。现在我们已经侥幸地获得暇满人身，这是第一个基础。

第二方面是“亦复具智慧”。已经获得睱满人身的人，都有一定的取舍智慧。因为具足“暇满”的条件，就是指没生为喑哑之人，不管是自己的眼根、耳根，还是意根都没有缺失，意根不缺失就是具有智慧。此处“具智慧”的意思，主要是指我们已进入了佛门，接触到殊胜的佛法，知道了取舍之处。就是在睱满人身的基础上学习了一些佛法，知道必须要从轮回中获得解脱，或者已经了知了大概的修行方式。

“若仍堕地狱”：如果我们第一已具足人身，第二已具足取舍的智慧，在这样好的条件下，却没有好好守护菩萨戒，没有调伏自己的烦恼，还造下了严重罪业，死后仍然堕入地狱，这是让人匪夷所思的。在这种情况下怎么还会堕地狱呢？是什么原因呢？下面分析：

“则如咒所惑，令我心失迷”：仍然堕地狱，就像一个正常人的心，被咒语迷惑后不能正常思维了。如果是正常人的思维，什么该做，什么不该做都会很清楚，但是一旦心被咒语所迷惑，忘失了本心就不知道自己应该做什么。

上师在《入行论广释》中引用过《亲友书》里的事例：鸯崛魔罗本是个很善良的人，但是因为被师母陷害，师父给他念了咒语而迷失本心，结果疯狂地杀了999个人，后来因为释迦牟尼佛的加持，让咒语的力量消失，他才恢复了本心、深切忏悔，最后获得了阿罗汉果位。这就是心被咒语迷惑之后昧于取舍因果的事例。在《楞严经》中，一开始也讲到，阿难尊者被梵天的咒语迷惑而差点破戒。佛经中多处记载了很多修行者被咒语迷惑之后，破戒并做出非法事的公案。

咒语的力量很强大，它可以让一个正常人的心迷失。修行者的心相当于正常人并未迷乱的本心，本已具足暇满人身和取舍的智慧，在这样的前提下，按理说应该依智慧修持佛法，一步步趋向解脱道。但是如果自己没有认真修学佛法，没有坚持菩提心，最后因舍弃菩提心、违犯菩萨戒、造了大罪而堕地狱，这种情况难道不是相当于被咒语所迷惑了吗？心迷失了就无法正常地思维，无法按照所学做取舍和修行佛法。

这种咒语是什么呢？让正常人的心迷失的，是一些世间的密咒；让修行人的心迷惑的，就是无始以来藏在心中的烦恼。烦恼相当于密咒一样，自己的心被烦恼的咒语所迷惑，就会忘失为利益有情愿成佛的本心。如果在修行过程中没有谨慎而放逸，就是被呵斥的对象。

本品主要是宣讲不放逸——我们在得到人身之后应该怎样谨慎取舍，所以科判是“得后不勤而舍”。就是说，如果得到暇满人身之后却没有勤奋修持佛法，就很容易失去暇满人身而堕入地狱。

世间中有这样的说法：“学好三年，学坏三天。”让一个人学好需要很长的时间，但让一个人学坏只要三天。同理，要顺利地走向解脱之道、战胜很多习气烦恼，需要付出很大的努力；但是如果要堕地狱则不需加任何功用，很快就会堕落。有这样的教言：修行善法好似推铁球上山，本来空手爬山已很费劲，再推着一个大铁球，每前进一步都会非常辛苦。虽然推到了一定的高度，但稍一放手，铁球就会一下子滚到山脚下。这个比喻是什么意思？修行善法、调伏烦恼如推铁球上山，需要花费很多精力，但是如果心要往下堕落，就像把手一放，铁球马上就滚下去了。我们在修行中不谨慎取舍，对不放逸的修法不真正去体会，我们也会像铁球一样，很快就回到原点，回到造业众生的行列中。

所以我们要思维这些道理和比喻，经常反观自己的身语意。如果我们没有精进，得到人身之后让它“不勤而舍”，那就是应该呵责之处。

癸三、观察彼因：

前面讲到“则如咒所惑，令我心迷失，”那么它的因是什么呢？这个科判就是观察其因。

惑患无所知，何蛊藏心耶？

“惑患”就是隐藏的、迷惑的过患。“无所知”：是什么原因让我迷惑？让我受骗？我居然不知道内心藏了什么坏东西？“蛊”：少数民族有放蛊的做法，谁中了蛊就会被人控制，广义的“蛊”是指不好的事物。那是什么样不好的东西藏在我心中作怪呢？以前从来没有发现过，现在通过佛菩萨的教言观察，我们发现实际上它就是烦恼。我们内心的贪嗔痴等烦恼让我们没办法好好修道，它们作起怪来的时候，让我们的心一而再、再而三地重回轮回的老路，让我们的思想和凡夫的思想一致。如果我们的思想和圣者的思想完全一致，就会走向解脱之路。虽然现在我们的思想还没有和圣者的完全一致，但我的思想正在逐渐靠近圣者的思想。比如我在精进努力、如理思维，按照《入行论》这样的大乘法要去做，那么至少我是在靠近解脱、靠近大乘思想，这样逐渐我的心就会完全成熟，变成圣者的思维。

通过这样的观察之后，我们应该知道，我们必须要调整自己的心使之和解脱道圣者的心达成一致。我们的心如果跟轮回众生的心一致就会继续轮回，以前就是这样的，所以一直在轮回。现在比较幸运一点，我们获得了暇满人身也遇到了殊胜的佛法，并且了知了修行的方式，在这种情况之下，如果能够抓住好机会精进修持，逐渐就会调伏世间众生的烦恼心，逐渐向佛菩萨的殊胜智慧靠近，逐渐从轮回的心当中出离，修持解脱道。以上讲了第二个科判。

下面讲第三个科判：

庚三（谨慎所断烦恼）分三：一、观察所断烦恼：二、生起断除欲乐；三、能断除烦恼而生欢喜。

前面的连接文讲了，烦恼藏在我们心中一直在作怪，现在要谨慎对待所断的烦恼。以前我们不知道有烦恼在心中，没有认为它是怨敌，无始以来一直在培养它、迁就它、纵容它，贪心、嗔心就像我们的好朋友和亲人一样，一直伴随着我们，而我们也习惯了在贪心、嗔心状态下的生活。所以，现在要断烦恼，首先就要认识烦恼的过患和指出它的真实面目，之后我们才能生起断除烦恼的利乐，然后如果在断烦恼过程当中遇到了痛苦，我们才愿意去忍受。不管是小乘的修法，还是大乘显宗、密乘的修法，相续中这种自相的烦恼都是必须要断除的，只不过断烦恼的方式、方法不一样。因为修行人的根性不一样，所以断烦恼的方式也就不一样。

有些人的实执心重，在断烦恼的时候，就告诉他烦恼有一个本体，然后通过一个实有的智慧去断除；有时说烦恼是如梦如幻的，所以断除它的智慧也是如梦如幻的；有时直接讲烦恼的本体就是智慧等等。不管方式有多少种，最后的目的就是让修行人远离烦恼，没有烦恼就会自在了。如果有了烦恼，从浅层次讲，烦恼多了就会造业，造业之后就会受苦；从修道的角度讲，一个人如果有烦恼，就很难自在地修行殊胜的正法。不管是从增上生的角度还是决定胜的角度，都要断除烦恼，或者暂时来讲是压制烦恼、然后逐渐根除烦恼。这个科判当中所讲到的谨慎所断烦恼，实际上非常重要，

前面提到，我们甚至从未发现烦恼是我们的真实怨敌。作为大乘修行者，在世间中了义的敌人是什么？一般人认为：张三或李四欺负过我，他就是我的敌人，或者哪个国家的人是我的敌人。实际上修行者没有哪个众生是他的怨敌，佛教当中不把众生当怨敌看。虽然小乘并不提倡大乘那样广大利益众生的心，但是绝对不能伤害众生，这是小乘的基础教义。所以在小乘佛法以上，真正的修行人都不会把任何众生看成真实的怨敌。佛法中认为什么是真实的怨敌呢？就是烦恼。烦恼可以说是世间中了义的敌人，其他的敌人都是虚假的，只有烦恼的敌人是真实的。所以修行人要断除、打败的敌人除了烦恼之外没有其他的。所以此处说要“谨慎所断烦恼”。

我们说发不起菩提心、发心之后容易退失，也就是这些烦恼在作怪。嫉妒、贪欲、嗔恨等等，让我们在修持菩提心的道路上遇到了很多退缘——有的人退了，有的人正在犹豫的过程当中，我们要认识到，这都是烦恼在作怪。

此处分为三个科判：

第一、观察所断烦恼。“所断”的意思就是要断除的。佛法中有所断、所证，所断是烦恼，所证是智慧。大悲心、智慧这方面是所证的。所证是要获得的，所断是要断除的。

第二、生起断除欲乐。了知烦恼是我们了义的怨敌，了知它无始以来对我们做了很多的伤害之后，我们慢慢就生起了一定要铲除它的意乐。

第三、能断除烦恼而生欢喜。我们要想到烦恼是能够被断除的，只要掌握正确方法而精进修持，就一定能断除。只要一想到烦恼被断除后的自在，自然而然会产生欢喜心。

辛一（观察所断烦恼）分二：一、思维烦恼过患；二、作意烦恼非为所依。

第一，要思维所断烦恼的过患是什么；第二，要作意烦恼非为所依——烦恼并不是我们依靠处，我们不能依靠烦恼，必须要把它断掉。

壬一（思维烦恼过患）分三：一、非理损害；二、作大损害；三、教诫切莫依止烦恼。

第一，烦恼对我们的损害通过观察之后是非理损害，是没有道理、莫名其妙的；第二，烦恼对我的伤害是非常巨大的；第三，教诫切莫依止烦恼。第三是和下面的科判作一个连接，教诫千万不要依止烦恼。

首先讲第一个问题：非理损害。烦恼是怎样对我作非理损害的呢？颂词当中讲到：

嗔贪等诸敌，无手也无足，

非勇非精明，役我怎如奴？

嗔贪等烦恼是修行者了义的怨敌，如果这个怨敌不被消灭、不被制服，修行人绝对没有办法获得解脱和快乐。此处的“嗔贪等诸敌”也包括一切的烦恼。那为什么只提嗔、贪？因为这两种烦恼最容易被我们认识——我们平时经常听到或者发现自己烦恼很重，没办法如理如法地修学佛法、正确取舍和守护戒律等等。我们现在就真实地分析一下，既然烦恼对我们做了伤害，那它的本体到底是怎样的？

有些人提到烦恼脸色就变了，觉得它是很可怕、很恐怖的对象。如果没有调伏烦恼，的确是这样。既然如此，我们就仔细观察和认识一下烦恼是一个怎样的本体，到底它具有什么力量让我们这么害怕、恐怖。下面两句颂词“无手也无足，非勇非精明”，就是实际分析这个烦恼。如果我们觉得这个怨敌很可怕，是因为他有三头六臂、有很多脚，认为他很恐怖也情有可原，但烦恼必定是属于一种心法。佛法中大概把所有的法分为色法和心法两类，细分还可分为不相应行等。但不相应行有些是假立的，真实来分无外乎就是色法和心法，有些地方讲物质和精神，此处我们讲的是色法和心法。

前面我们分析过色法，比如山河大地、房子、车、手脚、身体等等都属于色法，而烦恼是否属于色法的范畴呢？烦恼不属于色法的范畴，它属于心法的范畴。

我们知道“嗔贪等诸敌，无手也无足”，它没有手可以打我们，没有足可以踢我们，也没有嘴可以骂我们，它无手无足，没有形状，也没有颜色，从色法的角度来讲，它没有实际的本体。既然它属于一种心法的自性，那它是不是很勇悍呢？第三句讲“非勇非精明”，实际上烦恼与精进是不相应的，为什么呢？因为“勇”的意思是很勇悍，反方面就是懈怠，贪嗔等烦恼是不是很勇悍、很精进的自性呢？它不是。不精进可以从两方面来讲：

第一方面：第七品讲，真正的精进一定是喜善，就是对善法的一种欢喜心，而贪心、嗔心是自相的烦恼，不可能是自相的一种善法，也不可能喜欢善法，所以它和精进的本体不沾边。

第二方面：烦恼不是勇士，它表面上看起来很强大，很多平凡的众生都被它控制、压迫而受苦。但实际上，它在修行有素的人面前一点力量都没有，只要修行者的力量上去了，只要修行者稍微精进，贪嗔等一切烦恼就没有一点力量能反抗。从这个方面分析，贪心、嗔心这种心态并不是很勇悍的，从某个角度来讲，它是非常怯弱的一种自性，修行人只要稍微精进就能压制它，再进一步修持就能把它从根断掉，它没有丝毫反抗的力量。

话说回来，烦恼这么怯弱为什么我们还经常被它控制？因为我们的心和它相应，以前没有真正下决心对治它，力量不够强大，也就是说我们的力量更弱，所以这样的烦恼虽然“非勇”——不是一个勇士，但是却经常可以牵制我们。

真正从本体上分析，烦恼“非勇”——它不是和精进相应的勇士；“非精明”——不具有辩才和智者的自性。为什么它非精明、不具足智慧？因为所有烦恼都与无明相应，无明的本体绝对不是智慧的自性。虽然烦恼是一种心识，也有起心动念、思维思辨的能力，但实际上都与无明相应，其本体不是智慧。贪心和嗔心都是如此。只要我们产生了智慧，无明就会消散。所以从“非精明”，可以认识到烦恼的本体。“无手也无足”说明它不是色法，没办法以色法的方式来伤害我们；“非勇非精明”说明它虽然是心法，但是它怯懦无力并与无明相应。

这种本体“无手也无足，非勇非精明”的烦恼，役使我居然像役使奴隶一样，但真正分析，它怎么可能这样呢？——“役我怎如奴？”可是烦恼生起来的时候的确是这样：贪心生起来控制不住自己，嗔心生起来也控制不住自己，这后面是谁在指使呢？就是烦恼。

当我们遇到喜爱的对境，烦恼就会指挥我们去贪，贪环境、贪人、贪享受，我们的身心就不由自主地对所谓好的东西产生了贪念；遇到不好的对境，嗔心的烦恼就会指挥我们去嗔恨他，把它认定为怨敌，我们的身心就不由自主地产生了嗔恨心；有时是让我们去嫉妒对方。所以只要有烦恼存在，我们就好像被它指挥的奴隶一样。古代奴隶的身份非常低贱，主人对奴隶有生杀大权，主人让奴隶干任何事情都要绝对服从。现在我们自己就像奴隶，烦恼就像主人。烦恼一产生，就可以像主人指使奴隶一样，让我们做这做那，以致我们的身心根本没有丝毫的自在。

虽然现实中所有众生都是如此，但是我们有没有考虑过、怀疑过这种情况呢？烦恼凭什么指使我们如奴隶？这个颂词让我们去怀疑：既然它“无手也无足、非勇非精明”，按理来讲是没办法指使我的。而且我的心相续本性是一种智慧，我是可以通过精进修学来对付烦恼的。为什么烦恼能够如是指使我？原因何在？这就是非理作意的损害。这也是科判颂词给我们指明的意思。

按理来讲，它是不能“役我如奴”的，但是因为我们以前没有怀疑过这种现象，觉得这一切都是顺理成章、理所当然的，所以无始以来被烦恼所迷，从来没有怀疑过、反抗过。现在通过佛菩萨的智慧观察，烦恼对我们的伤害是属于一种非理伤害，因为发现它“无手也无足、非勇非精明”，就说明烦恼的本身是很脆弱的。

或者进一步通过大乘的思想来观察，烦恼表面上气势汹汹、不可一世，但实际意义上烦恼的本性是无自性的。一个贪心再大、嗔心再大的人，他的相续当中正在生贪、生嗔的时候，以大乘般若、中观的观点来看，正在生的这个贪心和嗔心都没有自性可言。既然没有任何的本体、自性，它又怎能给我们造成什么真正的伤害呢？正因为以前根本没有发现过它、观察过它，所以烦恼一直这样气势汹汹。如果我们已经揭穿它的面具，了知它是一个虚假的自性，是根本不存在的东西，就像影子和海市蜃楼一样，那还有什么可恐怖的呢？了知它的本性之后，对烦恼既没有必要纵容它，也没有必要通过强制手段去压制它。为什么呢？因为它本来就不存在。

如果了知烦恼的本性本来不存在，使用各种手段去对治也就没有必要了。所以大乘对治烦恼的方式是断根的。认清它的本性根本不存在，安住在这样的境界中，烦恼自然消亡。当然，在我们还未到达揭穿烦恼本性的高度时，当下需要使用分别念对治分别念的方法——通过修持善心、精进心、不放逸和谨慎取舍的心来对治烦恼。这在初学阶段或者在共同层面上是非常有用的。

或者可以说，这是通过合理的作意来对治烦恼。所以此处讲的是“非理损害”，因为按理说烦恼不应该对我们做很大的伤害，但就是因为我们没有观察过烦恼，没有修过对治，所以它似乎非常强大，但这个貌似强大的烦恼，真正观察之下是一只纸老虎。纸老虎看起来非常吓人，但是只要你捅破它之后，就会发现它什么都不是。对待烦恼也是如此。无始以来我们被烦恼的外表所迷惑，觉得它是一只真的大老虎而非常恐怖，现在我们通过《入行论》的殊胜智慧一步步去观察，才发现它是一只纸老虎。

整部《入行论》都是调伏烦恼的窍诀，后面第九品的内容和前面分析的一样，是着重从烦恼的本性上去分析，让我们息灭这种分别念，达到把烦恼连根拨除的效果。

惑住我心中，任意伤害我，

犹忍不嗔彼，非当应呵责。

烦恼住在什么地方呢？因为烦恼不是色法而是心法，心法只能住在我们心中。但有时我们也会讲：身体里有烦恼。因为在某种情况下，我们的身、心可以说是合二为一的，我们认为它们是一个，所以说住在我们的身体或心中都可以。但是准确地讲，烦恼是心法的缘故，它只可能存在我们的心识中。

“惑住我心中，任意伤害我”：烦恼住在我心中的缘故，就会随时随地任意伤害我。贪心、嗔心有时在毫无前兆的情况下会突然生起，有时在白天、有时在晚上，或者突然在某个场合中产生。很好的一个修行者，就是因为某个对境突然出现，一刹那间就产生烦恼无法控制，这种情况我们都经历过。所以说它住在我们的心中“任意伤害我”。

“犹忍不嗔彼，非当应呵责”：烦恼这样任意地伤害我，我现在还在忍受，不对它产生嗔怒，这是不应当的。对不是安忍对境的烦恼修安忍，这是应当呵责之处。谁会呵责呢？第一个呵责者是佛陀，然后还有很多大菩萨和修行者，都呵责这种不应当的行为。一个修行者是应该修忍辱的，但是必须要分清楚哪些是安忍的对境，哪些不是。

总而言之，安忍是善法。修行善法的时候，我们想的是不要被嗔怒和嗔恨心伤害了善心，安忍是清净的修法，主要是保护自己的心不受烦恼干扰。安忍让自己的心清净，处于一种平等观、慈悲观当中。这种安忍是一种正确、合理的安忍。

但为什么此处说：如果对烦恼修安忍，就是应该受到正式呵责之处呢？比如贪心生起来时，按理来讲应该强制性地压制它，但是如果对它修安忍，就意味着当烦恼产生的时候去纵容它，或者让它合理地存在，这是不应理的。

纵容烦恼的结果是什么？——安忍烦恼，对它不打击、压制，纵容或忍受它的存在，这样只能让烦恼更强盛，损害自己的清净善心，这种结果并不是修行者想要的。

修安忍要分清对境，如果是损害善心的心态就不能安忍。比如嗔心一旦产生就不能对它修安忍，而应该对它产生一种嗔怒，这种嗔怒主要是指一种决心。

“犹忍不嗔彼”：“嗔”字使用了烦恼的名称，但实际上不是真实的烦恼。因为嗔心是自相烦恼，比如我们对佛菩萨产生嗔心会有很大的过失，但是对烦恼生嗔心不是过失。此处的“嗔”是说明我们对烦恼有断除的决心，是不忍受、不纵容、不放任烦恼的意思，不是真实意义上的嗔心。这样观察之后，我们应该认认真真地产生断除烦恼的决心，不能随顺它、放任它、放纵它，这是绝对不能容忍的。

反观我们的行为，贪心产生时我们有没有对治？有些人对治一下，有些人根本不对治，这样会让烦恼的力量越来越强大，让我们越来越没办法控制它，这当然是一种应呵责之处。

“惑住我心中”，指明烦恼不是住在其他地方，而是住在心中，表达了一种紧迫感和危机感。如果烦恼住在其他地方，它从其他地方到我面前来伤害我，还可能需要一定的时间；或者我东躲西藏，也许能躲得过去，但可怕的是：它就住在我心中，也就是说：身体到哪里心就到哪里，心到哪里烦恼就到哪里。在任何时间、地点、身份当中都能产生烦恼。在旁生的相续中可能生烦恼，因为烦恼就住在旁生的心中。如果你是天人、人或者修行人，烦恼也同样住在心中。不管变换任何身份，只要还是众生，烦恼都会住在心中。而且，不管你到任何地方，走到哪里烦恼都在你的心中，这就是它的可怕之处。为什么它能够任意伤害我？就是因为它住在我心中，就可以在没有任何预兆的情形下任意伤害我。

俗话说：兔子逼急了还会咬人。作为一个修行人来讲，烦恼这样随随便便伤害自己怎么还可能继续忍受？不能再忍受。此处讲“非当应呵责”，教诲我们不应和烦恼继续相处，应该产生断除的心态，不能让它继续任意伤害我。

噶当派有很多调伏烦恼的事例：有一次奔公甲格西到一位施主家做客，当时施主有事出去了，他一个人在房间里看到墙上挂着一袋茶叶（茶叶在古代西藏是很珍贵的东西，西藏人都很喜欢喝茶），他想：如果我去住山的话，山里好像没有茶叶，趁现在没有人我可以偷一点回去。他一边想一边就把手伸到茶叶袋里，这时他突然发现自己的发心很不好，就突然高声大呼：“抓贼啊！抓贼啊！有人在偷茶叶”。外面的人赶来后，看到奔公甲的手伸在茶叶袋里，奔公甲跟他们说：“赶快把这只手从手腕处砍断。”当然没人砍他的手。

这个公案说明了什么道理？当尊者发现自己产生烦恼时没有忍受，而是使用了强有力的对治方法：首先是暴露自己的行为，高喊“有人偷茶叶!”这个盗贼不是他人，正是自己。施主回来后，他又让施主把他的手砍断，就说明和烦恼决战的坚定决心。

上师在《入行论广释》中还讲到奔公甲格西另外一则公案：一次奔公甲格西听说有几位施主要到山洞来看望他，于是起床后就忙着收拾房间，把供台、佛像、供器都擦干净，水、食子等供品全部整整齐齐地罗列在佛前。忙完之后，他看这些供品确实非常干净、整洁，但就在这时，他发现自己供佛的发心不真实，是为了迎合施主、想让施主觉得自己是个好修行者而做的。当发现自己的发心不正时，他马上从厨房的灶下面抓了一把灰洒在供台上，说：“来看吧！这就是真实的样子！”

这个故事非常著名，帕单巴尊者听到后说：整个西藏的供品当中，奔公甲的这把灰是最珍贵的。为什么说这么脏的灰却是最好的供品？后人评价说:实际上奔公甲的这把灰，是射向烦恼的利剑，看上去是一把灰，但却是在强烈对治自己烦恼，意义非常深远。

这两个具有代表性的公案说明：过去的修行者不忍受烦恼，烦恼一产生就马上对治。

《菩提道次第广论》当中也这样讲，烦恼产生时应该对治：站起来走一走，或在三宝前供曼扎，对烦恼念猛咒，通过这些方式来遣除烦恼。最差的修行者也会移动一下身体，通过这种方式和烦恼作战。

作为一个修行者，首先应该发现烦恼，如果没有发现烦恼，怎么可能对治呢？在发现烦恼后，根据我们修行境界或当下的情况尽量进行对治。这是讲到在烦恼生起时，不要忍受它。

前面分析过，烦恼住在我们心中是很可怕的事情，但事情都有两面性。一方面，烦恼住在我们心中任意伤害我们，这个事情很可怕；但另一面也有它的好处，什么好处呢？既然烦恼就在我的心中，如果我们下决心调伏它也容易。我们不需要到其他地方寻找烦恼，它反正就在我心中，我要认识它、调伏它也容易。

所以，任何事情都是两面的。一方面它住在我的心中可以任意伤害我；但另外一个方面，正因为它住在我心中，如果我掌握了修行方法，也可以任意地调伏它——因为它就在我心中跑不掉。我一起心动念，它就随着我的起心动念起来了，如果我发现它，然后通过掌握的窍诀——不论是如梦如幻观也好，还是大慈大悲心也好，或是通过其他出离心的窍诀也好，我都可以很容易调伏它。

关键是我们要发现它，先要发现烦恼，然后去调伏烦恼，这需要做一些前期准备。从这个方面看，我们调伏烦恼也有一种优势，毕竟我们不需要去其他地方找它。比如世间的一些人，明知道自己有一个怨敌，但这个怨敌隐姓埋名，或者做了易容术隐藏在茫茫人海当中，你知道他存在，但就是找不到他。不消灭怨敌，你就会寝食难安。而调伏烦恼怨敌不需要那么痛苦，现在已经发现它就在我的心中，随时都可以调伏它。烦恼一产生，你就坐下来观心，通过你所掌握的调伏烦恼的窍诀就可以调伏它。所以烦恼在心中也是个好事情。

当我们没有认识到烦恼本性的时候，它非常可怕，但一旦掌握了调伏烦恼的窍诀，它就不可怕了。尤其是戳穿了它的面具之后，我们知道烦恼的确是一种幻化的本体，没有自性。如果你能安住在般若空性的智慧中，烦恼是没有任何力量的。

以上就观察了“非理作害”的一种意义。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情