第34课

下面，麦彭仁波切继续遮破“承许中观有承认”的宗派。

故彼若是所承认，则依观察而承认，
以理推断能成立，则于胜义谛之中，
彼承许亦将成立，并成堪为观察性。

如果名言是应成派自宗所许，那么自宗应当是依靠观察而承认的。如果所承认之法以胜义理证观察而成立，那么在胜义谛中，所有名言的承认都应当成立，并且经得起胜义理证观察。

名言在胜义理观察之下的困境

如果认为中观应成派在抉择究竟见解时承认“有”，那么所谓的“有承认”，必须是经过胜义理观察所获得的见解。

倘若不经过深入观察，只是随意判断或人云亦云，显然是不合理的。名言中的一切显现皆如梦如幻，虽然中观应成派承认这些存在，但这并非其究竟的见解，只是暂时顺应众生的认知方式而作出的承许，并不代表中观的最终立场。中观应成派究竟见解所揭示的是万法之本性，这一实相只能通过胜义理证的详细观察方能了知。因此，如果认为中观应成派的究竟见解中“承认名言”，那么此“名言”必须在胜义理的观察之下得以成立。

然而，若胜义中存在“名言”的承认，那便意味着在胜义中已经有了无法遮破的存在，即不空之法了。这样一来，中观应成派对自续派所发的三大太过，便会无可避免地落回自宗头上。因为你们所承认的“名言”，是经过胜义理观察得到的，在胜义中也无法遮破，以堪忍的方式存在。

解密大德观点

宗喀巴大师虽然在《菩提道次第广论》中强调胜义中需要承认单空，但实际上，大师在《三主要道论》中已对其究竟的观点作了明确而深刻的阐述。此外，他在写给任达瓦的信中也明确指出，所谓的单空并非究竟见解。

大家务必要明白，许多大德为了引导有缘众生，在暂时的观点上会做出不同的承许，并通过教证与理证进行深入辨析，其真正目的是防止后学者因迷茫而误入歧途。事实上，最究竟的见解只有一种，正如阿底峡尊者所说：当空中的云雾彻底消散无踪时，虚空之中便无有任何可缘取的对境；同样，中观的见解远离一切有无是非等边执，如净空无染，不落任何戏论分别。无垢光尊者在《上师心滴》中讲解三虚空时，也做了类似的阐述。

透过文字表相，深解实相真义

大家闻思时务必要注意，许多名词虽然相同，但在不同场合其含义却大相径庭。麦彭仁波切在相关论典中指出：空性并非分别念所能认知的境界，不应将空性与单空混为一谈；无常与常有中的“常”，属于分别念的范畴，而法性如来藏之“常”，并非与无常相对之“常”；法性之空性，并非空与不空二元对立中的“空”；真正的大无为法，也并非有为与无为相对概念中的无为法。

我们常说的“法界是空性、光明、无为法、寂灭”，只是文字上不得不如此表述，实际上，所谓的光明并非分别念所想象的一种晶莹透亮的东西；无为法也并非如虚空般一无所有的法。

希望大家不要仅耽著词句表面的含义，而应该透过文字的表相，深入理解其背后所蕴含的真实意义。就像有人用手指为你指点空中的月亮时，你不应当执著手指本身，而应该顺着手指的方向，去观察真正的月轮。文字的作用也是如此，它如同指月亮的手指，我们应当借助文字的引导，去探寻万法的真实义、体悟究竟的法界，切莫仅仅停留在文字的表层，而忽略了它所指向的真理。

总之，认为中观应成派的究竟见解为“有承许”根本不合理，因为在胜义中不存在任何堪忍之法，这一点通过中观理证完全可以成立。

深入学习中观的必要

关于“有承认”还是“无承认”，流传着这样一个笑话。从前，有位居士前往寺院聆听僧人们辩论佛法，当时这些僧人正对“中观有无承认”这一问题争论得不可开交。此人听完后，一脸疑惑地问旁边人：“是不是谁的瓶子丢了啊？他们一直追问对方，承不承认瓶子存在……”（众笑）如果没有学过中观，的确容易闹出这样的笑话。

没有中观基础，学习《定解宝灯论》也会颇为吃力。前一段时间我前往马尔康，带了几本《定解宝灯论》送给一些道友。后来他们给我打电话反馈：“这本《定解宝灯论》文字上倒不难，我们都能读下来，但里面的意义却完全不懂，不像《札嘎山法》那样好理解。”

可见，打好中观基础是非常重要的，不然，对于《定解宝灯论》所阐释的七个问题，很难有深入的理解。如果大家真正想了知释迦牟尼佛教法的究竟义，运用中观理证进行抉择是十分必要的。

如今，我们身处纷繁复杂的社会，分别妄念极为炽盛，唯有借助理证，才能拨开迷乱的幻相，探究到诸法的真实义。希望大家能够深入学习中观，通过各种理证抉择甚深的空性义，进而认识光明乃至双运义。认识之后，我们相续中的烦恼必定会日益减少。

庚三若舍此观点则不合理分二：一、承许无承认不合理；二、承许有无二者不合理

辛一承许无承认不合理

若非自宗所承认，则违自宗有承认。

如果认为上述内容并非中观应成派自宗所许，则会与你们自宗所许的“有承认”观点自相矛盾。

如果对方对于上述分析无法辩驳，便反过来声称：中观应成派自宗并不承认上述的“名言”。然而，这一说法显然不能成立。因为，对方在抉择自宗的过程中，始终秉持着“有承认”的观点。如此这般，其前后的说法岂不自相矛盾了吗？所以，千万不能这样承许。

辛二承许有无二者不合理分二：一、提出质疑；二、遮破彼答

壬一提出质疑

自宗观察不观察，已有如此二承认，
倘若二者定实有，其一或均为自宗？

如果认为，中观应成派自宗有观察和不观察之下的两种承认，倘若二者都是真实正确的，那么请问：所谓的中观自宗，到底是其中之一，还是二者呢？

如果对方认为，中观应成派自宗有观察与不观察之下的两种承认——观察之后，无有成实而说“无”（抉择为单空）；未观察时，观待世间共称之名言而说“有”。

倘若此二者都是中观自宗真实不虚的承许，那么请问：有的承认与无的承认这二者都属于中观自宗，还是仅有一者属于自宗？

事实上，无论哪种情况都难以成立，下面具体分析。

壬二遮破彼答分二：一、许其中一者为自宗不合理；二、许二者均为自宗亦不合理

癸一许其中一者为自宗不合理

若谓其一违另一，有并非为所承许，
倘若无为所承认，所谓有之承认者，
世俗中亦不合理，唯一承认无之故。

如果其中之一是自宗所许，那另一个则显然不是，因为它们直接相违之故。假设说“有”不是自宗所许，“无”才是自宗观点，这样一来，自宗在世俗谛中有承认也成了不合理，因为唯有无承认才是自宗观点。

如果对方承许两种观点中的一个为中观自宗，则另一个显然不是自宗。因为若承认“有”，便与承认“无”的观点相抵触；若承认“无”，那与承认“有”的观点又该如何圆融呢？

再者，假如对方宣称“有”并非自宗所许，唯有“无”才是真正的自宗见解。那么，对方最好在名言层面也不要承认“有”，否则便违背了自宗，毕竟对方无论在胜义谛还是世俗谛中，都唯一承许“无”。然而，对方的论典、文献当中却并未如此承许，可见此种说法不能成立。

总之，在抉择中观后得位的见解时，若无有任何承认，则显然与中观应成派月称论师等自宗论典相违；若承认一切皆存在，同样不合理，因为在以理证抉择中观究竟无二见解时，无有一法可被承认。对方无论安立哪一种观点，均存在明显的相违之处。

有人或许会想，既然“有”或“无”的承认均无法成立，那么将有、无二者均许为自宗，是否成立呢？也不能成立。

癸二许二者均为自宗亦不合理分二：一、如此则成堪忍之法；二、分析彼之过失

子一如此则成堪忍之法

二者均为自承认，遣除不堪观察法，
承认以理无害故，二者悉成堪观察。

若宣称“有的承认”与“无的承认”二者皆为自宗观点，那么，因为自宗秉持“必须遣除经不起理证观察之法，且无有任何理证妨害”的观点，如此一来，“有的承认”与“无的承认”便都成了经得起理证观察之法，而这显然不合理。

颂词中的“堪观察法”，法尊法师在有些场合将其译为“堪忍法”，现在的说法是“经得起胜义观察之法”，意即以大缘起因等中观胜义理证进行抉择时，依然不空的法。实际上，世间根本不存在能经得起胜义理观察的法，倘若存在，那中观应成派对自续派发的三大太过便难以避免。

此前，对方声称自宗在抉择胜义空性时，一切皆不存在，为一种单空；而在未经观察的情况下，随顺世间安立名言。也即，抉择胜义谛时，承认诸法皆无（单空）；随顺世间名言时，承认诸法为有。

如果对方认为“有的承认”和“无的承认”这两种观点皆为中观应成派的自宗见解，那么，对方自宗就必然承认二者皆为堪忍法。为什么呢？因为中观应成派自宗必定要遣除那些经不起胜义观察的法，这是一条总的原则，但凡修学中观的人都必须遵守。也就是说，对方所承许之“有的承认”和“无的承认”，在中观各种胜义理证的细致观察之下，理应不会受到任何妨害。唯有如此，才能真正建立起清净无垢的中观自宗观点。

然而，这样的观点根本经不起推敲。不论中观哪一个宗派，都不敢轻易承认，因为无论是承认“有”，还是承认“无”，其中任何一者都经不起胜义理的深入观察。由此可见，这种既承认“有”，又承认“无”的观点，实在是不合理，即便对中观稍有了解的初学者，也不会认同。

子二分析彼之过失

如是二者不能聚，若聚观察而证悟，
然如未观察之时，有之念头仍存在，
是故观察有何用？世俗观察亦不成。

如是通过理证观察的无（单空），与未经观察的有（显现），此二者不可能同时聚于一法，倘若如此，那依靠胜义观察而证悟单空或无的境界时，也会像未经观察时一样，所面对的仍是有实法，并且执著“有”的分别念依然存在。如此这般，胜义观察的意义何在呢？而且，世俗中共许的“有”，也成了经得起胜义观察之法，这显然不合理。

对方“有无同聚”之过失

“如是二者不能聚”，所谓“二者”，是指他宗所许的单空（即无遮空性），以及有实法（即万法之显现）。当以中观正理深入观察时，便能确切了知，有、无二者根本不可能同时汇聚于一法之上。

“若聚观察而证悟，然如未观察之时，有之念头仍存在，是故观察有何用？”如果认为在一法之上，既存在单空的一分，又存在显现的一分，即有、无二者以不可分割的形式聚合，那么，当一人通过中观胜义观察证得“无”的单空境界时，如同未经观察、世间老人所认可的那样，“有”的显现（即有实法）也必定存在，而且执“有”的分别念同样存在。因为“有”“无”二者同聚之故。然而，此种说法着实荒唐，完全不合理。

此处务必要注意，若对入定与后得未加以细致辨别，只是笼统地承许为有或无，这样的观点显然不合理。

宁玛自宗所许无有此过

下文即将阐述宁玛巴自宗的观点：在后得粗中观层面，也即暂时的名言中观前，自宗对于二谛各自都有所承认——承许世俗中前后世、业因果、五道十地等存在；胜义中万法皆不存在。而在入定细微中观层面，也即究竟的大中观前，自宗则无有任何承认，在此境界中，一切法均远离了有无、是非等一切戏论。

那宁玛巴自宗是否也存在以上所说的过失呢？并无此过。尽管宁玛自宗既有所承认，也无所承认，然而，这是在对后得与入定进行精准辨别后的观点，因此，并不存在上述过失。

中观真正的自宗，应该是细微的入定中观，此为中观最究竟的观点。所谓后得，指的是出定之后，意识缘取世俗谛的各类对境；而入定，则是智慧所达到的境界。在智慧境界面前，对于有无等的承许已全然超越，此即中观所抉择的究竟义。月称论师在论典中所建立的五道十地之概念与道理，仅在后得辨别时才予以承认，在抉择究竟正见之际，则不予认可。

宁玛巴自宗在进行分析时，并非笼统地判定，而是展开了细致入微的剖析。大家在后续学习自宗观点时，切不可认为针对他宗所发的太过，自宗同样难以避免。倘若有此想法，就表明你还未领悟麦彭仁波切所阐述的自宗要义。

对方所许之“有”不合理

“然如未观察之时，有之念头仍存在，是故观察有何用”，当证悟空性境界时，若“有”的念头仍明显存在，那么依靠大缘起因、有无生因等推理进行细致观察又有何意义呢？凡夫被深重的实执所束缚，若以中观理观察之后，实执念头未受到丝毫损害，理应破除的妄念依旧顽固留存，如此一来，以中观理观察就毫无用处可言了。

此处需注意一个关键问题。我们常说“心之本性是空性与光明无离无合”，有人或许心生疑惑：以中观理进行抉择时，对于实有的部分理应全部破除，那么在破除的过程中，光明部分是否会留存下来呢？事实上，所有的实执与分别念都会被遮破无余，而在彻底遮破的当下，我们便会真正认识到与空性无二无别的光明本性。倘若认为在圣者根本慧定面前，有一个明明朗朗的法始终无法被破除，也即空性部分已被遮破，明现部分始终留存，那么中观观察的诸多理证就完全失去了意义。

“世俗观察亦不成”，对于世俗中的一切法，若以中观正理细致分析，绝无一法能经受住这般观察。由此可见，他宗随顺世间老人之见而宣称万法的显现不能破除，实在难以立足。

在这一问题上，麦彭仁波切曾对札嘎活佛说：倘若如此承许，那你们在安立名言之前，必须先恭敬询问世间老人是如何承许的，之后才能安立自宗观点，然而，此做法实在荒谬至极。

尊者之所以这样说，缘于对方并未将“有”的观点安立在后得之上。若将其立为后得，宁玛巴自宗也会欣然承认，正如释迦牟尼佛的《随顺世间经》所云：“世间说有者，我亦说为有，世间说无者，我亦说为无。”

关于这方面的辩论，麦彭仁波切在与绕萨格西的辩论书中，也通过教证和理证进行过深刻、透彻的分析。

己三无遮单空非为究竟见之理

若除所破无遮外，无有其余之实相，
彼执不得现分故，见修行之一切时，
为何不成无所见，因修需恒随实相。

如果除了遮破所破之成实单空外，再无其余实相可得，此种单空执著会使现分了不可得，故而，在见、修、行的每一时刻，皆成“无所见”之境。为何不能堕入无所见呢？因为修、行二者需恒时随顺所抉择的实相见解。

单空见下，见修行果皆成“无所见”

如果认为除了“遮破所破实有之无遮法”外，再无其他实相，即认为究竟见解仅是唯一的无遮单空，那么第三转法轮所抉择的“光明法性”将无法成立。因为单空的本质是一种分别念，并非实相，在一切无有的念头中，根本不存在现分。

如果见解是将究竟胜义谛抉择为一无所有的单空，实修时也以此单空见摄持，行持时仅围绕单空，无有显现，最后得果时也只有单空，这样一来，在见、修、行、果的一切时刻，岂不都成了“无所见”？从广义讲，“无所见”与外道的断见派无异；从狭义讲，与小乘宗派无二。

破除单空执著，方能圆满二资成佛

虽然我们也承认诸法的本体为空，但这种空并非一无所有的单空。如果一切皆无，那么名言中积累福德资粮也无法成立。然而，要想成就佛果，必须圆满福慧二资粮。智慧资粮是人无我、法无我的空性智慧；福德资粮是指通过修慈悲菩提心、上供下施、磕头礼拜等行为积累的善业与功德。如果见解、修行、行为都仅是单空，那么最终现前的果位，也只能是无色界的空无境界，除此之外再无其他。

如今，禅宗中也有类似的现象。禅修者若能真正明心见性，当然是极好的，像个别利根者在顿悟之后，资粮可以瞬间圆满。但若并非此种根基，当遮除一切法之后，并未真正认识离戏空性，而是始终执持一种空无的见解，那么这种见解实际上与前述的单空见没有什么区别。如果将所有分别念局限于“无”的范畴，并且抛弃名言中积累福德资粮的善法，如念咒、供佛等，那么智慧资粮也将无法圆满，最终很难现前现空无二的究竟境界。

宁玛自宗的殊胜处

宁玛自宗具有不共的特点——在见、修、行、果的各个阶段，都始终不离显现与空性二者。在暂时的凡夫阶段，修行者依靠显现积累资粮、勤修慈悲菩提心，与此同时，深刻认识到万法当下显现时，其本体便是空性。

随着修行境界的逐步提升，悲心不再局限于有缘的悲心，空性智慧也不再是分别念所臆想的“一切皆不存在”之空性。此时修行者心中会十分清楚：尽管自己与法的本体皆不成立，然而，仍要缘无量有情生起无伪的悲心，坚持不懈地积累资粮。因为在空性与显现双运之中，名言中的因果等法无欺存在。

因此，自宗承许，入定时以空性为要，出定后得位时，世间一切名言如彩虹般清晰分明、无有丝毫混杂地显现。待真正达到一定境界后，胜义谛与世俗谛二者便可相融双运。然而在此之前，抉择胜义谛时，了知一切法皆为空性；在世俗中，了知万法的显现不灭而存在。对于空性与显现二者，凡夫众生只能以轮番的方式修持。倘若承许究竟实相为单空，将会出现诸多过失。

麦彭仁波切在《三本性论》及两大辩论书中均再三强调：单空并非究竟见解。我想，麦彭仁波切如此强调，并非仅仅针对当时的辩论对象，如今，藏汉两地诸多自诩为大乘佛教徒的修行人，其空性见解一直停留在单空层面，此类现象颇为常见。

修行须顺实相义

修行务必随顺实相义，真正的实相乃是“深寂离戏光明无为法”，这正是释迦牟尼佛所证悟的实相境界，佛陀从未宣称自己证悟的是一切皆不存在的单空。若我们在修行途中未随顺这一实相，便意味着自己的修行已经偏离了正道。

丁二分说宁玛巴自宗分三：一、依全知龙钦巴观点宣说自宗；二、旁述他宗之辩论；三、依二谛分别抉择之理

戊一依全知龙钦巴观点宣说自宗分三：一、略说；二、单空非自宗究竟观点；三、真实广说

己一略说

故依龙钦巴观点，应当如是知自宗，
若是真实之中观，须是双运大中观，
抑或离戏之中观，因以圣者入定慧，
及其同分而抉择，灭有无等诸边性。

所以，依照全知龙钦巴尊者的观点，应当对自宗如是理解：若是真实的中观应成派见解，必须是现空双运的大中观或者说远离一切戏论的大中观。因为这是以大乘圣者入根本慧定的智慧，以及与其相顺的胜义正理所抉择的，是息灭有无等一切边之自性。

解析自宗：自空他空实则相融

此处麦彭仁波切依照全知无垢光尊者的观点，建立了纯净无垢的自宗。希望大家能把前面所讲的每个问题都记清楚，如果有模糊不清之处，务必要反复阅读、深入思考。倘若连对方秉持何种观点，自宗如何承许都含混不清，那根本就谈不上在学法。

关于宁玛巴自宗，楚西降央多杰在其讲义中说：智悲光尊者的观点属于自空派，明朗罗扎瓦的见解是他空派。但研读论典时会发现，明朗罗扎瓦在《三戒论大疏》里所阐述的他空观点，与无垢光尊者的观点毫无二致。而智悲光尊者在《功德藏自释》中所述的自空见解，与无垢光尊者的观点也几乎无异。

有些人觉得，智悲光尊者的自空观点与格鲁派部分大德所抉择的了义自空见并无不同；明朗大师的他空见解与觉囊派所许的他空也毫无差异。实际上，若能真正领悟自空与他空的深刻内涵，便会明白，宁玛巴在阐释第三转法轮的光明义理时，与觉囊派并无二致，所以可将宁玛巴承许为他空派；而在抉择第二转法轮的空性意义时，宁玛巴自宗不管是智悲光尊者，还是其他智者，所抉择的空性与格鲁派部分大德所抉择的究竟空性没有丝毫区别。

如果认为宁玛巴部分大德为自空派，部分是他空派，唯有无垢光尊者属双运派，此种观点实不合理。这只是因为未领悟智悲光尊者《功德藏》，以及明朗罗扎瓦《三戒论大疏》等自宗论典的究竟意义罢了。倘若真正了达自空、他空的本义，便会清晰知晓，这些大德的究竟观点并无任何相违之处，实在没必要强行加以区分。

大德恩德，福泽宁玛

智悲光尊者对于龙钦宁提派的恩德，实在难以用言语来衡量。无垢光尊者圆寂之后，诸多宁提派的传承近乎隐没，正是智悲光尊者以其不可思议的愿力与行持，将这珍贵的法脉重新发扬光大。在其殊胜的加持下，获得证悟者如繁星般多不胜数。

回顾历史，宁玛巴戒律方面的传承也曾面临中断的危险。幸得明朗罗扎瓦出世，他不辞辛劳、多方努力，最终令戒律传承得以恢复。因此，对于宁玛自宗而言，智悲光尊者与明朗罗扎瓦二位尊者的恩德重如须弥，广大深远。

以前，我曾研读过智悲光尊者所著的《功德藏》及其《功德藏自释》，还有明朗罗扎瓦的《三戒论大疏》，在安居静修时，还为有缘者传讲过。这些殊胜的论典对释迦牟尼佛第二、第三转法轮的深刻意义作了极为精准的抉择，并且巧妙地结合了密宗教义予以阐释，非常值得学习。

事实上，无论是智悲光尊者、明朗罗扎瓦，还是无垢光尊者、麦彭仁波切，这些大德的究竟见解完全一致，仅在个别表述上略有不同罢了。

双运离戏：宁玛巴的中观智慧

“故依龙钦巴观点，应当如是知自宗”，所以，依照被誉为第二大佛陀的全知无垢光尊者龙钦巴之观点，应当了知：自宗所承许的真正中观，乃是双运大中观或离戏大中观。所谓双运大中观，是指释迦牟尼佛第三转法轮所宣说的如来藏光明与空性无二无别之殊胜境界；而离戏大中观，则是佛陀第二转法轮所阐释的远离一切执著戏论之甚深境界。

“因以圣者入定慧，及其同分而抉择”，此中观境界主要是依据圣者入根本慧定来抉择。在根本慧定的观照下，诸法远离了一切戏论，呈现出清净与光明双运的真实本相。凡夫现在虽然尚未拥有真正的根本慧定，然而，与之相似的境界还是可以达到的。依靠胜义正理如理抉择这一境界，即是真正的中观见解。

“灭有无等诸边性”，此中观见解，抉择的是灭尽了有无、常无常等所有戏论的二谛双运实相。这正是宁玛巴自宗真实无谬的见解。如今，我们虽未真正证悟这一善妙殊胜的双运境界，但应该常常以虔诚之心发愿：祈愿我的相续之中，能够早日生起离戏双运的中观境界。

空性与菩提心具殊胜加持力

古代诸多高僧大德都曾说过：当一个人自相续中生起无伪的菩提心与空性见时，他人哪怕仅仅听闻其声音、见到其身形，也会获得不可思议的加持；即便他以无记心与别人开玩笑等平常举动，与之结缘者也能在自相续中种下极为殊胜的善根种子，获得加持、悉地与力量。

我时常想，法王如意宝的相续之中，必定蕴含着无伪的菩提心与甚深的空性见。因为，众多弟子并未天天到法王面前祈求加持，仅仅听闻到法王的声音，自相续中无始以来潜藏的善根种子便会迅速萌发、增长，就如一场春雨润泽大地之后，树枝瞬间便会绽出新芽一般。有些弟子善根趋近成熟的时候，莫说听闻法王如意宝宣讲甚深空性，有时哪怕仅仅听到上师开玩笑的话语，也会因获得难以言说的加持，而瞬间开悟。

己二单空非自宗究竟观点分二：一、彼者仅为相似见解之义；二、彼与究竟见之差别

庚一彼者仅为相似见解之义

仅仅单空作对境，彼道偏堕于二谛，
故为相似之见解，非为双运与离戏。

仅仅把单空当作修行所缘的对境，这样的道实则偏堕于现空二谛双运中“空”的这一边，故而，这仅仅是相似的见解，并非是现空双运、远离一切戏论的究竟见解。

若仅仅将单空作为中观修行所缘的对境，这样的道已经偏堕于现空二谛中的空边，实则已沦为一种相似胜义谛。应知道，真正的胜义谛远离一切戏论，仅仅远离一边的所谓单空，诸多经论都将其称作“相似胜义谛”。所以说，单空见仅仅是一种相似的见解，绝非中观最究竟的现空双运或离戏之见解。

许多经论都阐述过单空不成立的道理。如《中观庄严论》所言：“生等无有故，无生等亦无。”意思是，像生住灭等法本就不存在，那么作为它们违品的无生、无住、无灭等同样不可能存在。《中观四百论》亦云：“由无有性故，无性亦非有，有性既非有，无性依何立。”意思是，因为诸法的有性不存在，那所谓的无性也非真实存在；有性既然不存在，那观待有性而安立的无性，又依何者而成立呢？

对于未深入研习过宗派义理的人来讲，能将人我、法我抉择为空性，已是极为殊胜了。然而，以最究竟的中观正见来衡量，莫说相合中观应成派所秉持的高深见解，即便对于中观自续派而言，这样的单空见也只是暂时的承许，究竟时根本不会承认。因为单空见解偏堕于空边，与远离一切戏论的中观境界相去甚远，并非现空双运大中观的真实义。

庚二彼与究竟见之差别

双运即指有与无，显现空性均等性，
然此胜义单空界，唯一有境之缘故。

真正的双运，是指有无或现空必须是双运等性，然而，此处所讲的胜义单空境界，仅仅是有境的一种执著。

所谓的双运，是指有无、现空、常断等全部为等性，不偏堕于任何一方。然而，此处所阐述的胜义单空境界，不过是有境心识所生起的一种单空执著罢了。因此，单空绝不是中观自宗所承许的离戏大中观或双运大中观。

戏论即是有无等，一切所缘之形象，
此尚未离无戏论，于彼仍旧执著故。

所谓戏论，是指有无、空不空等所有二取所缘之相，而单空见，实则未脱离“无”这一戏论范畴，它仍然执著于遣他所呈现的单空境界。

从这里能够清晰看出，单空仅仅是被分别念所摄持的相似见解而已，并非真正的离戏中观或双运中观。