法师辅导 | 般若摄颂46

般若摄颂46课辅导

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

发了菩提心之后，今天继续一起学习佛陀亲口宣讲的殊胜经典《般若摄颂》。

摄颂宣讲的是一切万法的本性，也就是众生的本性，或归摄起来说，就是我们的心性。众生流转是因为不了知一切万法的本性，或者说是因为不了知心性的缘故，因而产生了很多的迷乱和错觉。

佛陀在很早（三无数劫）之前发起修道的心，开始逐渐修持菩萨道。因为后面学习了般若波罗蜜多的缘故，认证了诸法及自己心的本性。如是就遣除了一切迷乱，现证了本性而成佛。现在佛弟子跟随佛陀教言进行学习，在所有的可修持的正法中，可以说般若波罗蜜多是非常接近实相的殊胜的本性。

我们在学习佛法过程中，应该了知般若的空性，并不是一种所闻的世间的学问，也不是一种哲学，其实它就是如实地宣讲我们自己的本来面目。前面刚刚讲了，因为众生不了知本来面目，迷乱了所以产生轮回。现在要从轮回的迷乱中出来，就用这一个方法——认证本性就可以了。

我们现在所学习的，所有的教言、加行、念的佛号等等，其实这一切的修行，都是为了认证本性，或遣除迷乱。它们是一体的两面，如果认证了本性，迷乱肯定会遣除；如果遣除了迷乱，肯定会认证本性。为了认证本性而修行，和为了遣除迷乱而修行，实际上二者是一个意义。迷乱就是，现在我们所见所闻的一切万事万法，在面前如是地呈现，我们执著这些法是存在的。所有的自性，已经在我们的心前是迷乱的本性了，是迷乱显现的。

佛菩萨在这些殊胜的论典和修法窍决中提到：在黄昏时，把这个绳子看成了蛇。其实的它本性就是绳子，蛇是空的没有本性。我们看到的这个蛇，本身就是一种迷乱。我们一方面要认证是无蛇的状态，一方面要知道蛇是迷乱的。现在我们自己所看到所听闻的，所有的身心的状态其实就是迷乱的状态。和前面的比喻结合起来，即现在我们的所见所闻其实就是蛇的状态。

我们要知道现在所有的见闻（蛇的状态）是个迷乱法。它的本性是什么呢？蛇的本性是不存在的空性。所以这个空性就是蛇的本相或实相。我们现在要通过学习知道蛇本空，也就是要知道我们的身心是本空的。这个蛇所产生的身体、心识等，再加上心识所了知的见、闻、忆、触的一切的法，其实都是迷乱的状态。

如何抉择迷乱呢？我们知道因为它是空性的缘故，所现前的，所执著的都是属于迷乱。现在就要通过它了知身心或五蕴本空（《心经》中讲到），了知一切外在的山河大地本空，因为一切万法的本性是无自性。不但佛陀已经现证了，而且通过这种理证也可以分析了知，一切万法也是无自性的。

我们通过学习要知道一切万法是空性的。这也是为什么要学习般若波罗蜜多、《般若摄颂》的必要性。非常地必要而且很迫切，因为我们想要解脱。如果不想解脱就另当别论，只是想追求世间八法或在佛法上结个缘、种个种子，那怎样都可以。因为倘若自己的善根没有成熟，要对于甚深的法要、解脱心要方面的法产生兴趣和信心，那是不可能的。

对我们来讲，其实我们是有潜力的，有潜质可以挖掘更甚深的实相，可以缘着佛陀、菩萨们讲的这个甚深的法要进行深入地学习、观修和实践，从而认证自己的自性，谴除迷乱，这是完全可以做到的。尤其是对于想要很快解脱、很快具足利益众生能力的菩萨们，般若波罗蜜多是非常关键的修行方法，其它的修法都是为它服务的。

每次在讲般若课之前，与般若有关的这些道理、理念还是需要讲一讲。我们要知道，如果学般若没有相应（以前我们学般若时都产生），也会时不时地感觉疑问：把一切万法了知为空性到底有什么作用？它和我们现在的状态、和集资净障都联系不起来，也没办法如理如实认知认证。如果没办法谴除怀疑，对空性产生定解，我们对般若的修法就不会上心，也不会因为觉得它殊胜，然后努力地去闻思修行，为了证悟去集资净障或祈祷上师三宝加持等等，不会有这样种观念。

如果有了迫切地想要证悟心性的念头，在集资的时候会想我是为了证悟心性而集资；修百字明忏悔时也知道是因为罪业障碍的存在，才没办法认识心性，现在是为了认识心性而做的忏罪。祈祷上师三宝加持也是一样，祈祷上师加持能够迅速和心性相应，认证自己的心性等等。所有的一切都是如此，包括发菩提心，认识心性之后，自己觉悟了就可以去帮助众生也获得一种觉悟。为了帮助众生的缘故，我们也是迫切地需要对般若波罗蜜多的本性产生非常殊胜的认知。以上就是与之有关的教义。

今天要学的还是第二个科判当中的 “堪为一切住道者之最”,这个科判也分了两个科判：第一，认清菩提心之处般若；第二，宣说为一切余处之最。

“认清菩提心之处般若”这个科判的内容还没有讲完，今天就继续学习。这个菩提心其实就是菩萨，因为很多地方有讲，菩提心为什么代表菩萨？有的说是菩萨的所住，有的说是菩提心所住。菩提心它可能是有一个载体的，而这载体可能就是具有身心的人或有情。所以，菩提心不可能不依靠任何众生，那种状态是没有的。概念是可以这样安立，但实际情况上，没有一个众生，菩提心就没法安住，这种身心状态就是所依。

菩提心之处就是菩萨的安住之处，这个所安住之处是般若波罗蜜多。菩提心有世俗菩提心，也有胜义菩提心，这方面的安住之处也是般若波罗蜜多。不管是胜义菩提心，还是世俗菩提心，它们的安住之处都是般若波罗蜜多。我们现在这个科判就是在学习这个道理。

前面的颂词已经学习了一部分，今天要继续学习。颂词当中就讲到：

此行明智之菩萨，不缘能证佛诸法，

不缘视为讲求法，是求寂喜德者住。

“此行明智之菩萨”，就是说在这个地方行持一种没有所住、没有执著的甚深明咒的这个菩萨。此行明智之菩萨就是修持般若波罗蜜多，或把这种一切无自性的境界作为一种密咒或明咒。为什么这样讲？《心经》中讲是大明咒、是根本咒、是无等等咒。般若波罗蜜多的意义，就是这样一种殊胜的含义，它也可以遣除无明和疑惑，具有无与伦比的威力。在麦彭仁波切的注释，还有大恩上师的讲记中，都说这个是甚深明咒，或是甚深的密咒，其实意义上都是一样的。

虽然有时我们觉得“咒”应该是某种没办法理解的语言，这才是咒语，般若波罗蜜多应该不是咒语，其实并非如此。咒语的意义就是能够遣除颠倒迷惑，能够具有大威力的这种自性的，都可以称为明咒和威力咒。所以，如是地行持非常殊胜的这种明咒和般若波罗蜜咒的这样一种菩萨就是“此行明智之菩萨”。

他行持这样殊胜般若波罗蜜多的意义，可以自己修持这样一种圆满资粮，成熟众生的解脱、修行刹土等这样殊胜的功德。他自己可以行持，也可以教导众生来行持这种修法。也就是说，菩萨在教导众生时，往往是他自己行持过、安住的，然后如理如实地教给众生去修持和安住。

他自己安住在空性中，就可以通过其行持圆满资粮、解脱众生的相续、修行清净刹土及为成佛做准备等等。这些方面他自己能够如实安住、也能教給众生如实安住。这样的一种菩萨在行持的过程中，他能够抓住修行的扼要及核心。

如果说不知道波若波罗密多的修行者，虽然在表面上可以做顶礼、放生等很多修行,但是在做放生、顶礼等很多的善法时，是通过怎样的心态去修这个法，这个法就会按照自己的心态如是去成熟和发展，变成相应于自己发心的这一类善法。这类善法虽然是发了善心、修了善行，可能算是一种善法，但它所有的要素不具足，所以这种善法不确定，不一定成为能够达成最圆满功德的修法。

这里面缺什么了？有时我们在行持善法时可能是缺了一种菩提心的作意；或者有时有了菩提心，比如“今天我放生、顶礼是要为了利益一切众生”，这样的善心、菩提心发了，但还有一个最甚深的要素没有具足。是什么？就是空正见，般若波罗蜜多的本体。如果没有以般若的智慧去摄持，虽然在做放生、顶礼，它还是没有办法真实的成为最殊胜、最了义的一种圆满修行方式。

菩萨在修学这种菩萨道和圆熟净的时候，他抓住了修行的扼要。所有的大乘的修法一个就是大悲，一个就是智慧（空性的智慧）。菩萨完全把它们抓住了，怎么表现呢？“不缘能证佛诸法”，就是他自己虽然在修持这种缘熟净的修法，也能够让众生来修持，但是菩萨自己是“不缘能证佛诸法”，这里面有两个内容：一个是不缘能证的道，第二个是不缘所证的佛的功德法。

在颂词当中，“不缘”就是不执著、不缘取。 “能证”主要是道，般若波罗蜜多作为一个殊胜的道，如果说“这个道很殊胜，我们一定要怎样”，那么这个所谓的道已经被我们的分别心所缘了。分别心其实是属于有无是非的状态当中。若以分别心去缘这个道，某种意义上讲，是一种染污的状态。有人觉得“怎么可能是染污呢？我发的是菩提心、善心，这个不是染污。”

染污和清净本身有很多的层次。如果追求世间八法的心，称之为染污，那么解脱世间八法，比如说修出离心，这个叫清净；如果为自己修持善法叫染污，为了众生修善法就叫清净；有执著修持善法就叫染污，无执著修持善法就叫清净。

所以我们在缘安立这种染污或清净的时候，在不同的层次有不同的安立，不能够把这些理念混淆了。按照最了义的教义来讲，最了义、最殊胜的本体就佛和菩萨所证，这个是完全超越分别心的，这就叫清净。为什么叫清净呢？相应于它本性的缘故所以叫清净，而分别心本身是无明的状态。

关于分别心的本体，以前引用过这个教证，龙树菩萨在《大智度论》中讲：“太末虫处处能缘，独不能缘于火焰，分别心处处能缘，独不能缘于空性。”我们就知道，有一种虫叫太末虫，它什么都可以缘，但它不能缘火，一遇到火它可能被烧死。分别心什么都可以缘，我们的分别念可以缘世间、出世间，但是就缘不了空性。因为空性是离戏（离开分别）的，而分别心是要分别的。如果用分别心去修道，那么就是没有相应于这个真实空性的法性，没有离戏。

所有的分别心要么就是执著有，或安立为有，要么就是取无（取有取无）的状态。空性是离有离无，分别心是不是“取有”，就是“取无”。只要有分别心，它就一定要缘某个法，绝对是这样。如果我们用分别心去修道，还觉得这个心很贤善或怎样，其实从最了义、最圆满的法界的高度来看时，这种所谓的分别心去缘的菩萨道，它还是属于染污的，但这个染污是很高层次的。

佛经中很多对这些分别，我们要通过不断地学习。麦彭仁波切在《中观庄严论注释》中讲了，“很多相似的词句分清场合很重要”，是指它这个词句在什么场合中讲的，在声闻乘的场合，还是在讲菩提心的场合，还是讲最了义的般若波罗蜜多场合？这个方面要分清楚。

从最了义的角度来讲，如果缘了这些能修的道，它就不是真实的一种道，这个道已经被这个分别心所染污了。所以说“不缘能证”，他对道本身是不缘的，虽然在修道，但没有实执。

第二个是“佛诸法”，什么叫佛诸法？就是通过道，最后就达成获得的佛陀的功德法，叫佛诸法。佛陀的功德法，在很多地方就讲到了十种、四无畏、十八不共法等等，很多如所有智、尽所有智、无量无边的神通幻变这些都是属于这个佛的功德法。菩萨也不缘这种佛功德法，他知道没有一个能缘所缘，其本身也是不存在的，所以他对这种能证的道以及所证的佛果都不缘。他自己对于这个方面是不缘的，大恩上师的讲记中说“不缘能证佛诸法”，就是说菩萨他不执著自利的这些能证的道和所证的佛果，他不执著自利方面的一种修法。

他也不缘他利方面的法，第三句就是讲不缘他利。颂词中讲“不缘视为讲求法”，因为菩萨在修持圆熟净的功德过程中获得了能力，也会给求法的众生宣讲这种圆熟净的状态、修法、顺缘、违缘等等，慢慢地引导众生去修持，但是菩萨在给众生讲法或作利益（做他利）的时候，也仍然没有放弃空性这种核心的观点。

这是不能放弃的，第一、他修行已经到了某种高度的时候，让他放也放不了，已深入他的骨髓，变成他自己的本性，已经现前一部分，他不可能再放弃。第二、他也不会或不应该去执著，当然对菩萨来讲，他肯定是不执著。对我们来讲，要学着不去执著，这就是需要训练或锻炼。

一方面说要发心，一方面说要不缘不执著，有人会觉得，“如果要发心，怎么可能不执著呢？如果不执著，那干脆什么都不做？”。其实不是这样，这方面就需要去了解这样的一种意义。菩萨在做利他事业的时候，“不缘视为讲求法”，就对于求法和对求法者讲法也不缘，即对他利方面也不缘，不缘自利也不缘他利，没有一个求法者也没有讲法者，这都是就三轮体空，无二取的。这个方面主要是从菩萨安住在究竟的胜义谛中时，如是的一种不执著的状态。

第四句，“是求寂喜德者住”，这一句主要是在名言谛中。虽然在胜义中不缘自利和他利等，一切都不缘，但是在名言（世俗谛）中，是“求寂喜德者住”。求寂、喜德是两方面，“求寂”指菩萨有追求寂灭一切众生的烦恼痛苦的心愿，所以是求寂者。求寂者不是说自己去求一个寂灭，而是追求能够寂灭众生烦恼的这种菩提心。求寂是一方面，他是追求能够寂灭一切众生的过患，作为一个菩萨来讲根本不考虑自己的利益，所修所观察的都是为了利益一切众生。还有一方面是喜德。欢喜大乘功德法以及能够利益众生的殊胜功德，这个叫喜德。

在名言中，菩萨住于这样求寂和喜德的状态。归纳起来，这个颂词仍然是前面主题中所提到的不住而住的意义，仍然属于不住而住。在这个颂词中有两方面的不住而住，分别是：第一、相应于胜义的不住而住，第二、相应世俗的不住而住。如何是相应胜义的不住而住呢？是“不缘能证佛诸法，不缘视为讲求法”这两句，这两句其实就是说安住在胜义中时，他是不住而住的。

为什么叫不住而住呢？“不住”就是内心中不执著，“而住”是什么意思？他没有离开一切无所缘的状态这个叫“住”，住于无住当中，“无住而住”的意思就是这样。一方面来讲。他的确内心中不执著，不执著就不住，但是当这个菩萨安住在这种一切无执的状态中的时，他这种状态没有离开过或散于其他的分别念，安住在这个状态中没有出离没有散乱，这就是“不住而住”。所以，在胜义中他也是不住而住的。

在名言中也是不住而住，因为这个菩萨在胜义谛中已经获得了一种空性的功德。第四句“是求寂喜德者住”主要是菩萨在名言中，还是有追求寂灭众生烦恼的心，和追求大乘功德的心，这方面还是有的。“视求寂喜德者住”，最后一个有个“住”字， “住”就是住于求寂的状态、喜德的状态。

虽然有个“住”，但其实这种住也是不住而住。为什么叫不住而住？因为他在胜义谛中已经安住了无住的状态。菩萨在入定位时，安住无住的状态或空性，出定时，住于这种如梦如幻的修行状态。所以把胜义谛和世俗谛，两种和合起来就是不住而住。

胜义中是不住的，名言中有住，有住其实也是因为他的本性本体已经相应于胜义谛中空性的缘故，他没有离开胜义中的状态。虽然在出定时，他仍然会产生分别，但已经不像凡夫人的那种非常严重的实执的分别，只是有一种我要生起寂灭众生烦恼的心，生起了一种为了成佛要修持功德法的心，但是他生起这种心的时候，他本身是没有实执的。这个方面就是不住而住的意思。

或者单单从名言中，或他的出定位的侧面来讲，菩萨在出定位时，任运安住如梦如幻或单空的状态。单空这部分是不住，显现这方面是住，所以也是不住而住的意思。有些时候，《般若摄颂》中的不住而住，也许我们可能有点陌生，但是《金刚经》中的一句话我们很熟悉，即“应无所住而生其心”，它其实就是不住而住。“应无所住”就是不住，“而生其心”就是生起来，住的意思。住于那种菩提心、利益众生的心、布施等等的心，“应无所住”就是胜义谛的意思，没有什么执著。“而生其心”是在一切无执当中，生起了一种要布施、持戒等等的状态，所以这里就讲到了菩提心之处就是般若波罗蜜多。

为什么是般若波罗蜜多？我们回到科判中再分析一下：胜义菩提心的所住是般若，为什么呢？刚刚讲了，胜义菩提心“不缘能证佛诸法，不缘视为讲求法”，这就是安住在胜义状态。这时它的所依是什么？处是什么？就是般若。他本身的胜义菩提心就不缘能证佛诸法，不缘视为讲求法，说明胜义菩提心之处是般若。

那么世俗菩提心呢？是求寂喜德。求寂和喜德是世俗菩提心的状态，求寂喜德就是为利众生愿成佛这样的世俗菩提心，它也不住而住的，所以这种世俗菩提心也是依于般若波罗蜜多。因为有了在胜义中无住的这种观念，他就在名言中如梦如幻地住，所以这个为利众生愿成佛，或“发心为利他，求正等菩提”的这种世俗菩提心，它其实也是依于般若而住的。

这个科判，它的所诠义是非常清楚的。我们自己在学习这种佛法的过程中，对于这样的问题也需要认认真真去观察。大恩上师在讲记中就再再地去鼓励大家：一方面一定要生起利他心，相应于世俗菩提心。第二个方面要相应于一切万法无自性的空性实相。因为这个实相并非和我们无关，之前再再讲过：当我们正在显现身心、或正在分别这样一种万法的时候，这个分别心的本身它就是无自性的。所看到的这些法本身也就是无自性的，所以这种实相它没有离开过我们。

我们从轮回到现在都带着实相在跑，其实一切的一切都是从空性中才能够缘起。而且当这个空性的正在缘起、显现、痛苦、分别的过程中，这个实相没有一刹那离开过我们。

这里就是认识、不认识的差别，不管怎么说，认或不认识，它都在这个地方，但是反过来讲，如果不认识还是继续迷乱，如果认识之后，自己就从迷乱当中出离，然后就可以永远地离开这种迷乱的状态，不会再为这些痛苦、分别念买单了。

不单单是自己离开这样迷惑的状态，而且也可以帮助众生去离开这样的状态，所以我们现在要发菩提心（发心利益众生），当然如果有能力去给众生布施一些东西，做一些慈善，这绝对百分之百也是利益众生的一种方法。不单单是我们要做，大菩萨也会做，对我们来讲，是在这个行为中去培养实践菩提心。对大菩萨来讲，是通过这种慈善去和众生结缘，种下一个利益他们的种子。菩萨他住在他的位子上去做慈善，我们按照我们的状态去做慈善。

菩萨不用讲，他可能所有的这些条件都是圆满的。但我们来讲，在做慈善或做利益众生的事情的时候，最好这里面的一些要素，比如说慈悲菩提心，不单单是今生我可以给对方一点钱、一点油或一点米面等等，在给东西的时候，要发愿以后愿他在这个三个种姓，尤其是大乘种姓中成熟，和他结下一个缘。

像这样发愿的时候，其实已经以菩提心摄持它了，现在给对方布施财物，以后布施正法。 通过布施这些东西的缘故，愿对方很快地和正法相应，内心中生起对正法的信心。有些时候可能不一定他马上就能够产生，但是因为有愿力摄取，心很清净，法性法尔力的缘故，在不久的将来，得到布施的有情，他的种姓慢慢地就会苏醒，这就是很奇妙的缘起。如果没有人给他做这个因缘，他虽然有佛性，也没办法苏醒。

只要给他做了、发了愿了，虽然自己还是凡夫，但是这种愿力成熟之后，种姓慢慢就会苏醒，和佛法慢慢结缘。所以我们在做慈善、放生时，很强调这个发心、发愿。我们在做的时候不要被迫地去做，不要不发心，我们要去好好地发起这个殊胜的心，去做这种殊胜的事情。

最好有这种般若的正见，安住在三轮体空中去做这些，就可以非常殊胜。当然一方面要发心，一方面要三轮体空，这对初学者来讲比较矛盾，但这里是绝对不会矛盾的。只不过这种无所住而生其心，无住而住等等的观念，对我们来讲还是一种新观念，还没很熟悉。

随着对般若波罗蜜多的空性不断地熏习，这些观点慢慢都会被接受，一旦接受之后就可以去运用。首先是在观念方面的接受，之后在实践中去做。首先道理上明白应该是这样的，但有时做的时候还做不到，所以我们每次在顶礼时，要有一种无所住而生其心，在空性中去顶礼的观念，在顶礼过程中去一边顶礼一边想，通过这样的方式去实践。

放生的时候一边放生一边想三轮体空，如果经常性这样想，他也会慢慢相应，因为所思考的就是空性，当分别心不断地和空性去相应，慢慢我们的心就会被般若的威力所改变。

我们就会了知：“哦，原来它是这样”。有一天内心中就觉悟了，是没办法表达的一种内心中的感觉或觉受，他有真实地了知，绝对是不矛盾的。在空性中可以显现一切，显现一切的时候本体是无自性的，不需要远离空性就可以做善法，做善法的同时也离不开空性。他对二者的无二双运方面，内心中会有一种感觉，这个很重要。

首先要在理念上过关，接受这个理念。接受之后，在做的时候还会觉得好像有点疙瘩或隔阂一样，这方面就必须要通过平时做事的过程中，一边做善法，一边去观想，把自己的理念加进去，慢慢去串习，最后就可以真实地达到那种比较高的状态，乃至于真实地现证这种三轮体空，远离二取的状态。那么这个科判已经学完了。

癸二、宣说为一切余处之最：

谁是一切余处之最呢？就是无住而住。菩萨的这种无住而住，或说菩提心的所依，真实殊胜的菩萨安住的般若是一切余处之最。为什么叫余处呢？这里是为了鉴别佛陀，除了佛陀之外的其他的所依之处，即菩萨的这种所住处是最殊胜的。

除了佛陀之外，所有的安住中它是最殊胜的安住，它是无住而住。其它的，要不然就是根本没办法住于这种空性，要不然就是有住，反正就是有这样或那样的分别。菩萨的无住而住是非常殊胜的一种住，所以称之为一切余处之最。

颂词中讲：

罗汉解脱如来外，此住堪为诸声闻，

缘觉息具寂乐定，众住之最是无上。

颂词中讲“罗汉解脱如来外”，这里面是余处，要除掉什么呢？要除掉佛陀。颂词中讲“罗汉”解脱如来外，这里的罗汉是指佛陀的意思，在注释中称之为大阿罗汉。如果把佛陀安立成佛的时候，也有大阿罗汉之说。

如某某大阿罗汉像舍利佛、目健链等等这样的尊者，叫大阿罗汉，因为他们在僧团中是上首的，资格老，事业大，所以称之为大阿罗汉。但是如果把佛陀也安立为罗汉的时候，那只有佛陀才能叫大阿罗汉，其他就不能叫大阿罗汉。

这里的“罗汉解脱”，为什么是佛陀呢？因为在注释中讲得很清楚，是“断除二障的大阿罗汉”。谁才能够断除二障？只有佛才能够断除二障。

这里的名称虽然叫罗汉，在释迦牟尼佛的名号中也有（汉文中佛陀的名号中也有罗汉），罗汉就是杀贼（无生）的意思。佛陀是不是已经灭掉一切烦恼贼呢？当然是诸漏皆尽了。从这个具有诸漏皆尽（漏尽）的侧面来讲，佛陀符合罗汉的标准。但他不是一般的罗汉，因为一般的罗汉如果是修持小乘道（声闻乘），他只能够获得一种暂时的解脱，证悟了人无我，断除了烦恼障，而所知障基本上没怎么动。谁才能断除二障获得大阿罗汉的境界果位呢？只有佛陀。

佛陀就是真实的圆满的大阿罗汉，所以“罗汉解脱如来外”，是指大阿罗汉佛陀的一种无上解脱和如来的种种安住的境界之外。罗汉也是佛，如来也是佛，大阿罗汉所获得的解脱的等持和如来所获得的安住境界，除了这个之外。其实第一句就是讲除了佛陀之外的意思，只不过解释了一下为什么叫罗汉，罗汉的解脱境界，大佛陀的解脱境界和如来所安住的这状态，所以是“罗汉解脱如来外”。

关于圣者，在弥勒菩萨的《辩法法性论》中，还有其他地方讲，圣者有四种，即“四圣”：声闻、缘觉、菩萨、佛，这称之为四种圣者。除此之外，还有其他的一些有情，如其他资粮道加行道的一些菩萨、声闻，还有外道的苦行者，一般的老百姓以及地狱的有情，很多很多。其他的不用说，如果菩萨已经超过了声闻的这种解脱，绝对是超胜其他的外道苦行等等方面，毫无疑问。

我们知道从圣者来讲，有四圣。四圣除了佛之外，菩萨的这种安住，是超过声闻缘觉的。既然超过了声闻缘觉，那绝对超过外道和世间的凡夫人，也绝对超胜饿鬼旁生地狱等等有情，也百分之百肯定超胜天人（欲界天、色界天、无色天等天人）。虽然这一切都有各式各样的“住”，但菩萨的“无住而住”的“住”是最殊胜的。

为什么和佛没法比呢？佛毕竟他的功德已经圆满了，障碍已经完全遣除了，而菩萨正走在圆满功德和尽除二障的道路上。他的道是正确的，为什么这么说呢？从大乘的角度来讲，有两个阶段，第一个是有学大乘阶段，第二个是无学大乘阶段。

无学大乘阶段就是大乘究竟的果，叫佛果，他已经达到究竟无学了，这是讲果。第二讲的是这个道，正走在道上的，虽然没有圆满，但是道只要走究竟就是佛，不需要再换道或转化（从这个道换到那个道）。为什么这样讲？因为这就是大乘菩萨的不共之处。

如果是小乘道声闻道等等，当他走在小乘道路上时，把小乘的道修究竟了可以获得小乘的罗汉果，但是获得之后再走就走不了了，必须要换频道了，必须要转换成大乘的轨道中，才可以继续往下走。

所以小乘的道是暂时的一种安立或方便，他走下去达到无学道，就是阿罗汉果。如果到时想再加把劲再修这个道，就修不了，因为他已经达到极致了，再没办法修，所以必须要换成另外一种发心或见解。这是什么发心？大乘的更殊胜的发心，更殊胜的见解，换了这个道上面慢慢修才可以成佛，所以他完全是不相同的。

菩萨虽然不圆满（还是有学道，不像小乘的罗汉是无学道），但是他只要圆满了就是佛，而小乘道圆满了还是阿罗汉，还是一个小乘的圣者，没办法圆满之后再修就成菩萨或成佛，这个可能性是没有的。

很多地方在学中观的时候，都再再在地讲这个问题。有些时候我们觉得先学小乘道，把自己的问题解决之后再想怎样，这个非常困难。小乘行人必须要有一种强烈的想要解脱轮回的心，因为他在修出离心时，对整个轮回特别地厌烦，对众生也不想接触，只想一个人解脱。

这个心串习很长时间，有极其强烈的出离心厌离心，才可以进入小乘的见道，而且还要把见道中得到的继续地加工运行，得到修道，圆满之后再得到阿罗汉，所以当得到阿罗汉的时候，内心中的厌离心是非常强盛的，异常强烈，而且这种厌离心是通过修道来进行加固的。

当他真正要转化成大乘的时候，这种心就会作障碍，一发菩提心，以前那种厌离众生和轮回的心就会翻起来，然后作障碍，使菩提心发不起来。这种障碍要花很长时间才能完完全全地对治消灭，把这个痕迹完全抹掉，然后以一种真实比较清净的心态去修持大乘道。

也许他花了很多劫达到的状态，就是现在我们这种状态。虽然现在我们还不是圣者，但现在没有很强烈地厌离轮回，讨厌众生，或发愿绝对不可能度化众生，绝对不愿再入轮回，我们都没有。很多大乘地区的学佛者，都有这种观念叫到倒驾慈航，都说观世音菩萨、文殊菩萨倒驾慈航等等，也就是说对这个问题，我们骨子里是接受的。

如果让我们现在发愿,成佛之后再回到娑婆度化众生，很正常很自然就接受了，没有什么很大的抵触、排斥。只是担心现在自己没有能力，但如果有能力了，（很多道友都说），肯定会回来度化众生，这就是不一样的地方。

千万不要小看这些，这就是不一样的地方，阿罗汉没有这种观念，生不起这样的心，所以他修很长时间才能达到这种状态。这种状态再往下修才能慢慢到达菩萨的初地，然后成佛，他走了很大的弯路。有些道友说“我首先通过小乘道获得解脱，然后再学大乘应该很快”，其实这个很慢，非常慢（很多地方对这个问题都有讲）。

这里是说菩萨的这种无住而住的住。“堪为诸声闻缘觉”，声闻缘觉就是四圣中的剩下的二圣。声闻不管是有学、还是无学，最究竟的无学道就是阿罗汉。缘觉很多地方讲，他没有有学道，在《俱舍论》中讲，他就是在一座之上成为阿罗汉的。

前期他修了很长时间的缘觉的道，积累资粮，最后一世将要成就时，他坐下来，一打坐，如果因缘成熟，坐下去的时候是凡夫，一起座的时候就已经是阿罗汉了，这个是缘觉。从这个角度来讲，缘觉没有有学道。他不像声闻还有一果，二果、三果的这种有学的圣道，缘觉是没有的。所以，声闻和缘觉的这种罗汉的住也有不同。

全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》第二品中专门也提到了声闻缘觉的修法到底和菩萨证悟的空性有什么差别？这里也讲到了真正的声闻的阿罗汉所证悟的空性是证悟了一个圆满的无我。

无我分两种，一个人无我，一个叫法无我。声闻是对于人无我圆满证悟了，烦恼障的种子完全灭尽了，但是所知障还没有，虽也少了一点点，但基本上可以说没有。因为他没有证悟法无我，所以他只是断尽了烦恼障，连遍计的所知障都没有断。

缘觉的根基要比声闻的根基利，积累资粮的时间要比声闻的时间长。很多地方讲，缘觉为了证悟缘觉果（独觉的阿罗汉），要积累一百个大劫的资粮（在一百个大劫中积累资粮）。我们觉得“一百个大劫，这么长的时间”，但一百个大劫和菩萨的三个无数劫比，那简直不能算什么。“

”三个无数劫”里的“无数劫”指的是什么？无数劫就是一后面有五十九个零，六十位数字（不是六十劫，是六十位数，从一一直数到六十），这就是一个无数劫，需要三个这样的无数劫。一百个劫和三个无数劫简直没法比，太短了。但是缘觉的积累资粮的时间还是比声闻要长要多。利根的声闻三生（就是三辈子）就够了，就可以证悟这种阿罗汉了。

缘觉的根基利，因为他准备的时间长，所以证悟也要比声闻阿罗汉所证悟的要深一些。《入中论》中称缘觉为中佛，就是“声闻中佛轮王生”。他称为中佛，因为这种觉悟比佛低，但比声闻要高，所以称为中佛。缘觉证悟的境界要多一些，有一个半无我，即一个圆满的人无我，再加上半个法无我。

按照有些观点来讲，声闻阿罗汉他自己是粗大的五蕴（现在我们的身心就是粗大五蕴），虽然粗大的五蕴他已经证悟空性了，但是微细的部分（比如说色法最微细的是就是极微，无分微尘；我们心识的最小单位叫无分刹那）没办法证悟，声闻阿罗汉证悟的境界就是这样。而缘觉是证悟了最小的色法部分（即无分微尘），但无分心识这部分还没有证悟。所以他的证悟，要比声闻阿罗汉要高一些，功德要大一些。

菩萨是对于人无我和法无我两种空性都证悟了，因为登初地的时候，遍计的烦恼障和所知障全部都要消尽。所以菩萨的证悟从全方面讲，已经超胜了声闻、缘觉的证悟，所以说“此住堪为诸声闻缘觉”。

声闻虽然证悟了空性，但这个空性是不圆满的，一方面他耽著人无我空性，他认为人无我的空性是存在的。第二个也就是刚刚分析的，声闻阿罗汉最后还是耽著于什么呢？耽著于这种无分微尘和无分刹那。

缘觉对于无我空性方面不存在或无边不存在方面，还没有证悟。有边也是证悟一部分，就是前面讲到的粗大的五蕴加上细微方面的色法，这方面已经了知为空性，但是就无分刹那这方面还有执著的。所以，他还是住于某种实执状态中。

声闻缘觉仍然是有住的，还不能说是真实的无住而住。“此住堪为诸声闻，缘觉息具寂乐定”，这里有几个意思：一个是息，第二是具寂，第三是乐，然后是定。

怎么解释呢？“息”就是息灭一切众生的烦恼（不管是声闻、缘觉等等，还是想要息灭众生的烦恼），虽然他不像菩萨，发了如此广大的心，时间又长又圆满，但是他多少还是有一种想要息灭和自己有缘的这些施主或有情的烦恼，这还是有的，要息灭这样一种状态。

“具寂”，就是具有一切寂灭的功德。“乐”是无漏的安乐，不是有漏的安乐（凡夫人有烦恼，他的乐就是有漏乐）。圣者是具有无漏乐，这些“定”就是等持。

虽然声闻、缘觉多多少少，都具有一定的息、具寂和乐（无漏乐）等等的等持，但是和菩萨相比，还是没办法比的。菩萨息灭众生的烦恼，具有寂灭的能力，还有无漏安乐等的禅定，是“众住之最是无上”。

观待这些来讲，菩萨的安住是众住之最，什么叫众住呢？“众住”就是声闻的住和缘觉的住，乃至于还有一些外道、仙人的住（外道、仙人住于自己的禅定，没有胜观）。凡夫人有没有住呢？也有住，住于什么呢？住于世间八法，住于人间的欲妙、安乐当中，都叫住。但是在这些住当中，菩萨的住是众住之最，即所有“住”当中最圆满的、最微妙的住，就是菩萨的住。

前边已经简别佛陀了，除佛陀之外的，所以说“众住之最是无上。”在这些住当中，菩萨是最为无上的住。刚刚那个颂词中，已分析了两个方面的无住而住，第一个是胜义方面的无住住，第二个是世俗谛当中的无住住。

这两个方面都是全方位超胜的，从胜义的无住来讲，菩萨对于一切的自利和他利，从色法乃至一切智智之间的所有的状态，都能安住于空性，不生起任何的实执分别念。从胜义无住而住的角度来讲，无论声闻证悟的人无我，还是缘觉证悟的一个半无我，其实和菩萨的那种安住在远离一切戏论的空性中，都没法比。

从中观的很多论典分析，声闻、缘觉这种人无我的空性其实还是一种单空，还是属于一种有边，只打破了有边的一部分，为什么呢？因为还有一些有边方面所涉的法没有打破，比如说，无分刹那、无分微尘这些属于有边的还没有完全打破。

菩萨已经全方位的证悟了，远离四边八戏，不单单是有边的所有的法完全打破。仅从打破所有有边执著的侧面来讲，声闻、缘觉都没法比。声闻保留了什么呢？保留了极微，就是无分微尘和无分刹那。而缘觉保留了无分刹那，这些有边方面的法都还没有破尽。

但菩萨有边方面的法一个都不剩，不单单是有边方面，连无边方面的法，也不剩了，有和无都没有了。所以菩萨在胜义中安住的离戏空性，即安住一切万法的本性，离戏的状态，这个是完全超胜了，这种胜义中的无住而住，菩萨就圆满超胜。

刚刚我们讲，名言中也有无住而住，那名言中的声闻缘觉住于什么？住于自己的寂灭的状态中，虽然有时也发一些出离心，发一些利益众生的慈悲心，慈悲喜舍他们也有，但他的一些范围、时间、心量都是有限的。

所以，如果要从菩萨出定位那种无住而住的大慈大悲心来讲，那也是没法比的。没办法和菩萨那种这么广大的菩提心相比，为了寂灭一切众生的烦恼，为了成佛，积累一切的资粮，修持六度四摄，还有菩萨安住在大乘的十地等等的殊胜善巧方便，这些方面来讲，就远远超胜了。

所以在名言中，这种无住而住，声闻缘觉也比不上。如果声闻缘觉都比不上，那外道、世间人就更不用讲，提都不用提。世间外道的修行功德连阿罗汉都比不了，更没办法和大乘的菩萨比了。所以，从这个方面讲，“众住之最是无上”，菩萨是安住最殊胜的住，所以无住而住很殊胜。

先把前面第一个科判的颂词中的关于“胜义中无住而住”及“名言中无住而住”了解完之后，再来比较，就很清楚了。当然前提是要知道，声闻缘觉大概的状态、境界是什么？否则没法比。有时我们觉得差不多或怎样。可能是有些大德有什么善巧方便，鼓励大家，先要证阿罗汉果，然后再修菩萨果。

如果按照一些真正的殊胜经论来讲，走大乘的道是绝对不可能证阿罗汉果的，怎么修也证不了。因为他的菩提心就已经说明了这点，刚刚讲，要证悟这种阿罗汉，需要很强烈的厌世心，然而这个很强烈地要抛弃轮回，不愿再回娑婆利益众生的心态，和菩萨入道的一种菩提心的心态直接就矛盾，没办法调和。

如果安住在那种不是很强的厌离心中，也证不了小乘的见道。如果证悟了小乘见道的出离心，这边也没办法发大乘菩提心。所以大乘的菩萨是不可能证小乘果的，要证小乘果有一个条件，就是舍弃菩提心。舍弃了菩提心，生起强大的大厌离心，才可以。如果没有舍弃菩提心，永远证不了阿罗汉的果（小乘果）。

为什么阿底峡尊者听说印度有一个弟子早上修持了什么法，得到了小乘的见道等等，尊者说这个还算幸运？他要获得这种小乘的见道，必须要舍弃菩提心，修持这样小乘的心，才能够证悟。

按因缘来说，这个证悟的果和这个因，它是相应的，具有什么样的发心和行为，就证悟什么果。大乘的因、缘和它的果是相应的。要不然就错乱了，发起小乘的出离心也可以证佛果或菩萨了，但这是不可能的事情。发起了大乘的菩提心，就永远不可能证小乘果了。这二者之间就是这样，因缘是绝对不会错乱的。世间的因缘不会错乱，修行佛法的时候，如是因，如是果，也永远也不会错乱。

这些方面我们要慢慢学习大乘，尤其是大恩上师讲的《大乘经庄严论》中有很多这方面的内容、意义，真的很殊胜，我们要好好学。这里讲了很多菩萨的一些发心，他们的修行完全简别于小乘，有非常多的这些内容。大乘的发心也绝对是不共的（和小乘声闻乘的发心不共），菩萨的六度四摄的行为也绝对不共，还有他的空正见，也永远是不共的。所以，见修行果，完全都是不一样的。学习了《大乘经庄严论》之后，就会全方面地认知大小乘的差别，心胸也会变广博广大。

小乘的这些境界，虽然绝对也是百分之百是佛法，但只是对某些有情来讲适合，我们也绝对永远不会去诽谤它。但是了义的就是了义的，不了义的就是不了义的，不能说这是佛法，就必须法无高下，全部不能够分别，不是这样的。

它是佛法，我们不能说它不是佛法，不能调伏烦恼，但是针对这种根基，或抉择它的法本身的了不了义、圆不圆满，这个是可以分析的，它就是有这样的自性。所以如理如实地去分析大乘和小乘的一些差别，然后如是地安立，这绝对不叫谤法。（以前上师们早就讲过了这个问题）。如果觉得这个大乘道是假的，小乘道是没有用的，调伏不了烦恼，像这样谤法的可能性是比较大的。 

下面再来看这个颂词：

飞禽住空不坠地，鱼住水中无闭死，

如是菩萨依定力，到岸住空不涅槃。

这也是承接上面那个科判的内容。这个颂词讲，“飞禽住空不坠地，鱼住水中无闭死”，首先是两个比喻：飞鸟，飞禽它飞在空中，是不会堕地的（落于地下）；鱼住于水中，它也不会被淹死，不会因为在水中无法呼吸，自己就被闭气而死，这个也不会。这是它们各自与其他一些众生不共的能力。

一般来讲，众生若没办法住空，肯定会坠地。就像跳高、跳远时，虽然跳了两米多高，但很快就掉下来了，肯定不能住于空中，会坠地。人在水中，如果不带氧气，肯定会窒息而死，这就是一般的情况。

一般的人没有这个能力，但是飞禽可以住空不坠地，鱼可以在水中无闭死（不会窒息而死），这是它们自己不共的能力。虽然说这个不共的能力是由于它的身体的构造等等，这是一个方面，但主要还是它有这样一种和其他有情不共的方面，就把这个比喻成菩萨。

“如是菩萨依定力，到岸住空不涅槃。”“如是”是指和前面的两个比喻相同。同样，“如是菩萨依定力”，菩萨依靠非常殊胜的安住在般若波罗蜜多的禅定的力量，这种禅定就是一种智慧。

有时提到“安住禅定”很容易被理解为，是四禅八定当中的哪一禅或哪一定等等。我们在学《佛子行》或很多六度的时候，都知道大乘的禅定永远是和智慧双运的，大乘的般若波罗蜜多空性永远都是和大悲双运的，它是通过它的法尔，不会分离。

菩萨已经发了菩提心，在修持般若波罗蜜多时，他的禅定怎么可能不和菩提心相应呢？怎么可能不和无分别智相应呢？此处说“依定力”，这个“定力”，有时是指定力，但有时这个“定”，也是指智慧，或止观双运，和智慧双运的禅定即无漏定。

定有两种：有漏定和无漏定。有漏定是一般的定，和烦恼相应，没有胜观的定是有漏定。通过修有漏定可以把粗大的分别心压住，也可以压制粗大的烦恼，或通过有漏定在后世中转生色界天、无色界天等等，这些果都有。但毕竟有漏定是通过我执或烦恼相应修的定，所以只能在轮回中显现它的作用，出不了轮回，这是有漏定的特点。

无漏定是什么？它要压制烦恼，超越烦恼和我执，这个叫无漏定。小乘有无漏定，因为小乘有人无我空性摄持禅定；大乘有无漏定，因为有二无我空性——般若波罗蜜多来摄持这个禅定。

这里讲的定就是无漏定，对我们来讲现在可能还没有无漏定，但可以修持一种随顺于无漏定的因。虽然内心现在还是有漏的，但是所修的空性法本身它是可以断除烦恼的。只要这个法修圆满了，就一定自动真实地变成无漏定，现在是要随顺无漏定的因而修。

“菩萨依定力”是指依靠无漏的定，“到岸住空不涅槃。”通过这种止观双运的无漏定的力量，“到岸”就是到达彼岸，如布施、持戒到彼岸，般若到彼岸等等。“彼”也就是波罗蜜的意思。到达佛的彼岸，“住空不涅槃”，即他住于空性这样的本性中，但不会落入到涅槃的状态。

这个涅槃主要是指小乘的涅槃。因为小乘最终极的思想，是非常讨厌、恐怖轮回，需要一直观想轮回的过患。大乘虽也要观想轮回的过患，但不一样的是，在观轮回过患要到达某种临界点时，就要转折了。不能一直修下去，修下去就会非常地厌离轮回，容易发展至小乘。小乘就把轮回的道，一直修究尽、圆满，永远不放弃观修轮回的痛苦。

而大乘是，对于轮回的过患，有了一定的认识之后，这时就要引出菩提心，要知道“我这么厌离轮回，轮回这么苦，那其他众生呢？他们在轮回中，也是这么苦啊。所以我一定要救度众生。”这个时候，就是用菩提心摄持了轮回的痛苦，把这个痛苦转变成生悲心的源动力。“这么苦，我忍受不了，这么多无量无边的众生的痛苦，他能够忍受吗？不行不行。”这样想的时候，菩提心就会适时的引发出来。在一定阶段的时候，菩提心就来接手说：“这个阶段我来管，你就不用管了”。

第一个阶段是自己要修出离，因为自己都不认识到轮回的痛苦，怎么说要度化众生呢？如果认为轮回很舒服，就会观想众生在轮回中也很舒服，那为什么要度化他们呢？没有必要，让他们过得更好一点就行了。其实不是这样的。观想轮回痛苦的时候，善趣、恶趣，全方位都要观得很清楚，但是到了一定的时候，就必须要把这个转成菩提心。这时就成了“我一定要救度众生或要怎么样”。这就是不一样的地方。

小乘就是要把这一条路走到底，走到黑。走到底是怎么样的呢？极其地厌离轮回，绝对不可能还留恋轮回、天界或人间，什么都不留恋。最好的状态，是安住在寂灭中，永远不出来。像是“你们玩你们的，我就在这里寂灭了。”

相当于他这个有情，就从法界中消失了，再也找不到他了，一点都没有。他完全寂灭，涅槃了，这是他要做到的事情。他住于涅槃，就是住于寂灭。平常经常讲，小乘安住在寂灭状态是怎么样的？就是这种状态，他绝对不可能再回轮回。

如果和他说“你还要回来啊？还有这么多众生。”那绝对不行。他已经非常恐怖和厌恶了，一直在串习这个恐怖轮回的心。正是这个恐怖的心带着他去涅槃，所以他进入那个状态中，怎么可能再回来？绝对不可能。

菩萨就不一样，他刚开始就不修这个，把这个修法修到一定量时，他就要转成大乘的道上面去走。“菩萨住空”，是说虽然住于空性但不涅槃，让他像小乘一样，趋入到究竟的涅槃中不出来，是绝对不可能的。他刚开始就是以大悲心为先导，绝对不可能住于涅槃中。这就是“到岸住空不涅槃”的意思。

这个“飞禽住空不坠地，鱼住水中无闭死”的两个比喻，大恩上师的解释和全知麦彭仁波切的不太一样。大恩上师说：“我跟麦彭仁波切的解释方法有点差别，大家可以作参考。”

大恩上师解释的时候，是说菩萨依定力当然就会不涅槃了，他是将两个比喻分别的和“不住于涅槃”及“不住于轮回”两方面进行对照作喻义的。“飞禽住空不坠地”，这个比喻主要是说菩萨自己安住空性，不会像声闻一样住于寂灭状态，只有菩萨才可以像飞禽一样，住空，不坠地。坠地了，就说明没这个能力。

那么声闻有没有住于空性中不涅槃的能力呢？没有。声闻住于寂灭中就不出来了，相当于某种意义上的坠地。他不像飞禽，没办法住空而不坠地，只有菩萨才可以住空而不坠地。这个比喻，只能用于菩萨能安住在这种涅槃中，而声闻安住不了，他一定会坠于某种寂灭地中，已经堕入到寂灭边。所以“飞禽住空不坠地”大恩上师解释的时候是相应于寂灭声闻的状态。

“鱼住水中无闭死”，这是解释了菩萨也不会像有情一样。鱼在水中可以不窒息（不被闭死），但其他一般的人没有这个能力或功能，去水中之后，两三分钟就死了。众生住于轮回的同时，也被轮回的这个法所染污和牵引，相当于在轮回中，就被轮回的这种自性窒息而死了，摆脱不了，完全随着这些轮回法，没办法自在。众生在这个轮回中，被色受想行识、色声香味触等五妙欲牢牢地束缚住，所以说众生住于轮回，被轮回所缚。

而菩萨就像鱼一样，住于水中不闭死，菩萨回来住于轮回中，会不会被轮回的世间八法所染污呢？不会。他不会像凡夫一样，凡夫住于轮回被世间八法所染污，而菩萨住于轮回，不被世间八法所染污。“鱼住水中无闭死”主要就是相应于菩萨不会像一般众生强烈耽著世间八法。这两个比喻就是这样分别对照着。

全知麦彭仁波切把这两个比喻对应为：“飞禽住空不坠地”，它对应的是菩萨他不会住有寂二边；“鱼住水中无闭死”对应的是菩萨不会住于涅槃的边，从这两个方面来做比喻。其实两种解释大意是完全一致的，侧面不一样。不要去分别对和错，全都是对的，没有差别，只不过解释的时候侧面不一样。

全知麦彭仁波切把“飞禽住空不坠地”解释成不住“有寂二边”，有就是三有，寂就是寂灭。住空不坠地是指菩萨才可以住空不坠地，表达的意思是不住有寂二边。因为菩萨安住在无有所依的状态中。如果说有，比如所依是空，就会住于空住于寂。那所依是什么呢？就是有，就是轮回。

住于轮回就会堕于轮回边，但是菩萨所住的空没有所依，所以不会堕于两边。住空的意思就是无所依，坠地就是坠于两边，不管是坠于寂灭的边还是轮回的边，都是有所依。

声闻是对于空有所依，他执著于这个，没从这出来，所以是入于寂灭的边；而众生也是有所依，执著这些世间法，有所依的缘故就住于轮回边；菩萨哪个所依都没有，既不执著轮回也不执著涅槃。没有所依，就既不堕轮回也不堕涅槃，这就是他的殊胜智慧——般若波罗蜜多超胜之处。从各方面来讲，完全可以理解，住空不坠地来对应不堕有寂二边。

鱼住水中无闭死是对应不住涅槃边。其实真正来讲，不住涅槃边就肯定不会住某一边。声闻他虽然住于涅槃边，但绝对不可以住于轮回边的，因为他已经从轮回中超离了，只不过超离之后，他住于了涅槃的边。

如果菩萨不住于涅槃边，也绝对不会住于轮回边，为什么呢？因为不住于涅槃边比它还要高，声闻都已经超越、不住于轮回边了，菩萨比声闻的境界还高，怎么可能住于轮回边？虽然这里讲的是不住涅槃边，但其实也包含了不住轮回边，因为这里比喻侧重点不一样。

麦彭仁波切说这个比喻主要是说菩萨不执著空性，前面那个比喻是比喻成无所住，因为无所住所以不堕有寂二边，即两边都不住。这个比喻是说因为不执著空性，菩萨不住于涅槃边。也就是说，如果执著空性就会住于涅槃边，不执著空性就不住涅槃边。对于比喻和意思是直接这样对应。

麦彭仁波切解释时，前面是从无所住、无所依的角度来讲，菩萨不堕有寂二边，前面已经分析了。 第二个“鱼住水中无闭死”主要是说不执著空性，所以不堕于涅槃边，间接地说明如果不执著空性，肯定也就不会执著轮回。虽然凡夫人肯定是不执著空性，也不住于涅槃，但他不住涅槃是因为没有能力，不像菩萨已经超越了。

我们不能说 “众生也是不住涅槃的呀，这个怎么理解？”这个不一样，声闻已经超越了世间状态，而菩萨超越声闻，那怎么可能说都是好像不住涅槃？两种不住涅槃境界完全不一样。凡夫人的不住涅槃，是完全没办法达到涅槃的状态或高度而不住，比如“这个小区我住不起。”他不住是因为没有能力住，所以他也叫不住。别的有能力的人他不住是另外一种层次和高度了。

凡夫人是没有能力住于涅槃所以他不住涅槃；菩萨是已经超越了声闻住涅槃的状态而不住涅槃。这两种都叫不住涅槃，但是他的层次绝对是有高低的。所以说因为菩萨不执著空性的缘故，他不会住于涅槃中，这个比喻和意义也可以从这方面来进行理解。我们分析的时候，其实两个方面意思都是一样的，没什么差别。但是大恩上师的解释对我们来讲更容易理解更好懂，直接地把第一个比喻就是解释成不住涅槃，第二个比喻解释成不住轮回。全知麦彭仁波切是通过无所依和不住空性两方面的意义，来对照不住有寂和不住涅槃两方面，归根结底都是一样的。

菩萨不住于涅槃肯定不会住于轮回，大恩上师解释的“飞禽住空不坠地”解释的是不住涅槃，由于菩萨的空性不住涅槃当然也不会住于轮回，所以解释成不住有寂也可以。

后面那个比喻大恩上师说是不住轮回，同样，菩萨不住轮回他当然也不会住于寂灭。他用他的空性已经完全了知了轮回无自性，而这种涅槃也无自性。因为知道是无自性，他怎么可能住呢？绝对不可能住。所以，其实两个意义都是一样的，只不过表述的时候侧重点不一样，这方面是需要了解的。

下面再看一个颂词：

欲成众生功德最，证最稀有佛胜智，

发放上胜妙法施，当依利者此胜处。

这个颂词中讲的“欲成众生功德最”，是说如果想要希求成为一切有情众生界中，最殊胜的功德的一种状态，或想要证悟最稀有的佛陀的胜智，且还想要发放最上的胜妙的法布施，“当依利者此胜处”就应该依靠能够利益一切众生的“此胜处”。什么叫此胜处？就是最殊胜的住，即般若波罗蜜多。佛陀和菩萨们最殊胜的住就是般若波罗蜜多。

如果想要发心，这里有三个意义：第一个意义是如果想要成为“众生功德最”，即成为一切有情中最殊胜的功德者，就要修学般若波罗蜜多；第二个是如果想要证悟最稀有的佛陀的胜智，就要修学般若波罗蜜多；第三个是如果我们给众生发放最殊胜的法布施，就要修学般若波罗蜜多。

如果想要达成这三个最圆满的目标，般若波罗蜜多是唯一的大道，最主要的因缘。反过来讲，如果没有修学般若波罗蜜多，就没办法获得最殊胜的功德、佛胜智、法布施。为什么？虽然声闻缘觉等或世间仙人，通过修持各种各样的“解脱道”、“世间道”等各种各样的善法，都可以相应地获得一些功德。

比如说声闻缘觉和外道仙人都可以获得一些功德，但是这功德不叫做一切有情的功德最，没办法安立。他们也可以获得一些智慧如声闻智、缘觉智，但没办法获得稀有佛胜智。他们也可以讲法，但没办法宣讲最上的胜妙法施，没办法宣讲般若波罗蜜多等这么圆满的法。所以，自利也不圆满，他利也不圆满。如果不修学般若波罗蜜多，自他二利都圆满不了，如果修行就可以圆满。或想要得到这些，就必须要修学般若波罗蜜多，这方面很重要。

经常性地熏习般若的重要性，这个种子种在我们相续中，总有一天会生根发芽的，一旦生根发芽对般若波罗蜜多就会产生非常强烈的兴趣。现在有些道友因为前世学习过《摄颂》之类的如《心经》、《金刚经》之类的法义，今生中他已经表现出了对般若的高度兴趣，想要闻思、修行，在自己的修曼茶、顶礼的过程中以般若智慧来摄持。

这就是以前种下了这样因缘，现在到了收获季，但这收获还不是最圆满的收获。如果现在我们再再地以欢喜心听闻这些，种了因以后也会对般若波罗蜜多产生非常殊胜的兴趣。当对般若波罗蜜多产生很殊胜的兴趣，真的想要去认认真真地闻思修行，就说明离证悟不远了，这就是个相。

“欲成众生功德最”指在所有的众生界中最圆满最殊胜的功德。这些功德不是获得多少钱、得到某个地位、获得某种禅定、神通、或境界。它是真正的最殊胜、最圆满的功德，类似于像佛陀功德的这种殊胜功德法。

“证最稀有佛胜智”是指想要证悟最为稀有的佛胜智。佛陀的智慧是胜智，最稀有的。整个世间中有各式各样智慧，如某个行业领域专家的智慧，这种智慧让他这方面很通达，有一定的权威；也有一些世间的人很“聪明”，如有些人编笑话很厉害，有的人说一些绮语很厉害，总是思维很活跃，这方面他们也有一定的智慧；有些人邪慧很厉害，如怎么整人等，在这方面有一定的智慧，但这是邪慧；有时可能是仙人的智慧、声闻缘觉或班智达的智慧、对因明、声明通达的智慧，这都是一种智慧，但这些智慧都不叫做稀有的胜智。

真正最稀有的佛胜智，一刹那中就圆满了达一切所知，这才是真正最圆满的智慧，即“如所有智、尽所有智”，这个智慧在所有智慧中最极殊胜。

现在我们只不过不了解这样殊胜的智慧而已，如果真正学习了达之后，没有一个人不希求这样最殊胜的智慧。因为世间的其他智慧和这个殊胜智慧相比较，根本就不值一提。我们要深入地学习佛经论典的方方面面，因为和我们修学的内容有直接或间接的关系。慢慢学习之后，信心、见解都会逐渐增上。吃喝玩乐这些可以放松，但学习佛法、闻思修行是绝对不能放松的。

“发放上胜妙法施”，是指发放最殊胜最上妙的法布施。所有的布施中，法布施是最殊胜圆满的。财布施等其它的布施虽可以暂时地利益众生，但究竟来讲，能够利益众生的就是布施正法。让众生能够通过学习正法知道取舍处，之后逐渐纠正改良自己的行为和发心，和殊胜的正道相应。

在所有的法布施中，如外道肯定也在讲法（邪法或暂时的法等），有些讲人天乘的法，声闻缘觉也讲法（脱离轮回的法）。但真正最殊胜的法布施就是：第一、宣讲究竟的实相，第二、趋证实相的方法，如发菩提心，修持殊胜的空性等，这方面都是最殊胜的法。“当依利者”，是如果想要达成这样殊胜的利益，应该依靠能够利益一切众生的殊胜般若波罗蜜多。

在全知麦彭仁波切的注释中，把这三个功德分别地对应三身。有些道友表示对这个不太理解，此处就大概地对应一下：“欲成众生功德最”是对应法身功德，“证最稀有佛胜智”是对应报身功德，“发放上胜妙法施”是对应化身功德。

“欲成众生功德最”，为什么和法身对应？因为所谓的法也是所有功德法中的集聚。“法”就是指种种功德法，“身”就是集聚的意思，即很多功德法集聚在一起叫法身。所有的功德法或众生当中，什么功德最殊胜？佛陀相续中所证悟的种种集聚的功德法，是最殊胜的。从这个侧面来讲，法身功德可以成为“功德最”来对应法身。

“证最稀有佛胜智”对应报身。报身为什么叫做佛胜智呢？因为报身也叫受用身。受用身有两种：一个叫自受用报身，一个叫他受用报身。如果从自受用的角度来讲，佛陀自己的胜智，这么殊胜的如所有智、尽所有智，一方面来讲也是一种果报（以前修持菩萨道的这个因成熟后的一种报）。这种胜智佛陀自己受用。

同时，报身也让他人受用。为什么让他人受用呢？因为佛陀成佛后，在一到十地菩萨这些清净的所化面前，长时间不间断地给他们讲法。佛陀讲的法，就是如所有智、尽所有智的表现。佛陀的胜智，既是一种自受用报身（自己受用这种功德智慧），也是他受用报身（让其他一到十地的菩萨来受用佛陀的智慧）。所以 “稀有佛胜智”对应报身。

“发放上胜妙法施”对应化身，化身可以给一般的众生布施正法。前面第二个也是布施正法，第三个也是，什么差别呢？法报化三身的差别以前也再再讲过：法身完全是佛陀自己安住的境界，自己的功德法自己安住，不需要观待所化。除了佛和佛之外，众生没办法了知佛陀的法身，连十地菩萨也没办法，所以佛陀的法身是不共的。

如果要观待所化，佛陀必须要显现色身。色身有两种，一个叫报身，一个叫化身。这个色身是利他的，即为利益众生而讲法等。在利他的方面，有利益清净众生的，如一到十地菩萨，相续很清净，因为已经证悟了实相，具有殊胜的菩提心。

很清净的菩萨可以见到佛的报身，所以报身只是针对菩萨显现的。在这个层次，只有一到十地的菩萨才能听到佛陀的报身讲法，虽也是讲法，但仅限于报身。“发放上胜妙法施”也是讲法，但一般的众生像我们、像外道，或天人、声闻缘觉等一般的所化，见不到佛的法身和报身，只能见佛的化身。 “发放上胜妙法施”是给谁“发放”呢？就给只能见化身的这些所化，给他们讲法。虽然都是讲法，都有功德，但是所化不一样，所以分了这三种。

 “发放上胜妙法施”还有一种解释，（麦彭仁波切说还一种论师解说时），是把上、胜、妙的法施分为三个不同的状态。什么叫上的法施呢？就是能够让众生获得善趣或增上生的布施。

因为很多的人讲法、做法施，有可能讲的是邪法、或世间法（观待现世的）。但如果讲的这个法能够让众生获得下一世升天、增上生的善趣，这种针对下面的法，就叫上法或上法施。获得增上生的法施就叫上法施。

妙法施是什么？就是可以获得决定胜——解脱轮回的正法，如宣讲出离心、人无我空性等等，这方面叫妙。“妙”不是“上”，是殊胜，能够获得解脱就叫妙。上就是增上生，层层增上。

“增上生”就是指现在修持这种善法，下一世转生的地方就比现在好。增上而生叫增上生，即获得善趣。如果修持善法，我们的受用或转生处会像天界一层一层慢慢地增上，叫增上生，但还是属于世间的。

“胜”就不单单是增上，而是决定胜，即获得涅槃。不是在轮回中逐渐增上，生于善妙之处，决定胜就是决定是胜义的。超胜三界、决定离开轮回的，叫决定胜。第三个叫妙。妙就是非常微妙。什么法才称为微妙？讲解万法实相的，叫微妙法。讲空性、般若、如来藏，这个叫做妙法（微妙的法）。所以妙法从法施的方面也分了三种。

全知麦彭仁波切说虽然有些论师是这样分成法报化三身，且化身讲法时又分了上、胜、妙三种法施，但是麦彭仁波切说他在解释的时候就没有分，就一概这样解释了。所以无论分还是不分，他的意思就可以这样理解。

壬三（是一切修学所知之最）分二：一、从本体角度说为最；二、从生无尽之果角度说为最。

癸一、从本体角度说为最：

这是一切修学所知之最，即所有的所知中，它是了知般若波罗蜜多最殊胜的所知。这方面要理解，从本体方面来讲为最。

此学处乃导师说，诸学之最是无上。

智者欲学到彼岸，当学佛学此般若。

颂词中“此学处”，是般若波罗蜜多的学处。有些地方的学处称为戒律。有时候在小乘中，戒律叫律仪或别解脱；在显宗当中的菩萨戒叫学处；密乘的戒律叫誓言。有时学处也称之为誓言。

但从广义的角度来讲，学处是所有菩萨修学的地方。在所有菩萨修学的地方中，般若波罗蜜多这个学处是最殊胜、最特殊的学处。此处就把这个般若波罗蜜多直接用学处来安立了，即般若波罗蜜多是最殊胜的学处。“此学处”要看场合，这里讲的是般若，所以这里学处就是般若的意思。这个学处是导师佛陀讲的，他老人家一方面从这样的道修上来的，一方面成佛之后他再一次通过遍知智慧观察后知道，般若最为殊胜。

“诸学之最是无上。”般若的所学、所知（学处）是最殊胜最无上的所知。在轮回中有很多所知，当旁生时有很多所知，如“这个草有营养，那个草好吃，是新草还是旧草，或这个水怎样”等等。可能牛、羊妈妈也会教他的子女说这些，虽然我们听不懂，但他们之间是有交流的，包括老鼠等其它也学很多东西；我们在幼儿园时，要学很多东西，还有小学、大学，世间中都在学很多所知法，乃至于学小乘的所知。

但所有的所知中，般若的所知是最无上的，因为它是完完全全诠表实相。这个所知是最圆满的，其他的所知学完之后，有时可以用到一点点，有时不但没有实际用处，而且还为造罪提供了很多方便。而般若波罗蜜多这样的所知，学完之后就是摧毁整个实执和轮回的利器，它是一种起源。所以这个学处是最殊胜、最无上的。

“智者欲学到彼岸，”是说这些发了菩提心的智者，如果想要学习到彼岸——般若波罗蜜多，“当学佛学此般若”，应该学习佛陀所宣讲的这个学处，它就是般若波罗蜜多。般若波罗蜜多就是最殊胜、最圆满的学处，所有的学处都没办法和其相比。

不过在世间中生存，如果其它学处不学，也是不现实的，毕竟要生存，可能很多东西要学。但应该知道这些所学的东西只是暂时有些利益，比如应付一个考试，如果不通过可能工资待遇等会有影响，为了自己的一些地位，或工资不受影响去学习一些东西，学完只要晋级之后就不用再管了。有些东西（学处）可能暂时有些用处，能够帮助一些众生。

当然最殊胜的学处就是般若波罗蜜多。现在很多道友的善根，其实已经苏醒到一定层次了，但在这个时候，还是要看怎么选择或抉择。如果学到这个层次之后，随随便便一个因缘就放弃了闻思修行般若波罗蜜多，那就非常可惜，相当于把最殊胜的所知放弃了。这个最殊胜的所知带来的是无尽的永恒的安乐，而且是做自他二利的利乐源泉。

有时通过相似的根据或所谓真实的根据，就放弃了修学般若的机会，如有很多道友一路走下来，学习般若的因缘就没有了，或已经没有兴趣了，有时生起一些邪见，或不好好学习的情况也有。

虽然般若是很好，佛陀也在经典中讲了，鼓励去学。大恩上师也说了这个好，也鼓励我们学，但是人和人根基不一样，所有的人在一起听，有些人听了就知道的确好，有些人听了就和没听差不多，有的可能听时觉得好，出门之后就没感觉了，这个也没办法。

有的时候善根福德的确有很大的差别，如果就是这些方面善根很深厚，他就能够记住、能够产生兴趣，进一步地去追求，遇到什么违缘困难他都不会放弃的，这个就是善根智胜、善根深厚的表现。

如果善根因缘不具足，他可能是没办法听，听了之后也没办法产生兴趣，产生兴趣之后可能什么因缘就放弃了。这个方面我们就再再地发愿，有因缘的时候学到了之后就知道这个是最殊胜的学。佛陀不会妄语，而且他是通过这样证悟的。所以这个般若波罗蜜多要好好地去观待，去真正地学习般若波罗蜜多。

今天就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅  此福已得一切智

托内尼波札南潘协将  摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶  生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效  愿度有海诸有情