法师辅导 | 般若摄颂42

般若摄颂第42课辅导

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们在一起来学习佛陀亲口宣讲的，对于我们修持佛道，即菩萨行具有非常殊胜加持力的经典教言《般若摄颂》。《般若摄颂》宣讲的是如何修持空性成佛的方法。

《摄颂》也讲了很多空性，关于五蕴空性、一切万法空性，在修行过程中了知万法本性，安住万法无所得的本性的一种殊胜方法。在这些教言中，给我们提示的这种修行方式、修行的理念，可以说对凡夫人的侧面来讲，都是具有颠覆性的。

因为众生无始以来通过无明产生的分别心，执著外境存在，执著自己的思想概念，心识存在等等的观点根深蒂固。一切的有情众生因为生起了执内心和执外境，或者按照《摄颂》中的术语来讲，有了能取和所取的分别念。有了分别念之后，无论怎么样去缘取，无论怎么样去挣扎、去做所谓的修持，如果不远离这种心和执著对境的方式，总的方式如果不超越或者颠覆，其实都还是在二取的范围中轮转。

《定解宝灯论》等的论典中也提到了一个观点：什么是轮回？二取就是轮回，有能取和所取就是轮回。不管是人也好、天人也好，所有在轮回中漂流的六道所有的众生，一定都处于能取所取的状态中。毫无疑问，二取的就是轮回的众生。还有一些能取和所取，它是轮回的因，现在我们轮回是因为以前有了二取，如果现在我们有二取，以后还会轮回。

这种二取既是轮回的本性，它其实也是产生轮回的因，意思是乃至于二取没有真实消尽，没有真实了知二取的本性之前，轮回绝对不可能主动终止。所以通过这种原理，我们也可以决定，众生如果不修持般若波罗蜜多，这样轮回的流转模式一定还会延续下去，而且凭着众生的智慧和能力，永远不可能以自主的方式了知二取不存在。

我们可以观察佛陀在经典中，菩萨们在论典中讲了很多世间人的心态，他们的方式、方法，也讲了很多外道的修行者怎么样通过长时间的观察，乃至于有的时候通过比较深的禅定安住之后，也发明了一些修行的方式。所有的修行方式都没有离开一个我，都没离开一个最究竟、最根本的二取——根本的我。

虽然修禅定的时候，这个粗大的二取并不明显，但是细微的二取还是存在的，乃至于有些时候外道的众生修无想定、安住在无想定的状态、安住在无想天的状态，灭尽心心所的时候，它的种子还是仍然存在的。

非想非非想天的心识是最微细的，但是他还是有心识和心识的对境的所取。这个方面我们要了解。声闻缘觉获得解脱也是因为打破了我执，但是声闻缘觉还没有获得最殊胜、最圆满的解脱。在佛法的观念中，尤其是在汉地佛教中安立了两种生死：一种粗大的分段生死；另外一种神识安立在比较微细的变异生死。

分段生死每一段、每一段的，比如说分成六段，这一段是人、那一段是旁生等等，由此死了之后转生于彼处，这种粗大的生死就是六道轮回的模式。因为有了粗大的二取，一定会这样呈现的。还有一种是比较微细变异的生死，基本上就是那些圣者。圣者的分段生死已经没有。

但是，这些圣者还没有获得圆满究竟的解脱。从某个侧面来讲，也可以叫做还没有离开生死，但是这种生死是比较微细的、变异的，为什么没有离开？因为刹那生灭的心识仍然存在的。所以他的心生、心灭、心生、心灭。

从这个侧面来讲，也是一种轮回的状态，就像我们学智慧品，中观中讲到了小乘没有获得究竟解脱的主要的因是无明习气地，它的缘是无漏业。如果是无明习气地和无漏业的因缘具足了，就会有一种身，那么这个身是什么呢？叫意生身。有了这个身之后就会出生。

意生身其实是一种很微细的身，它不是通过业惑产生。众生的投生不是无明习气地作为因，它就是因为粗大的我执，然后也不是通过无漏业作为缘的。众生的缘是什么？是有漏业。既具有了粗重的烦恼、也具足了有漏业，众生就会有明显的投生、六道的投生。众生有生的时候就会死亡，就像现在我们讲的一样，这些粗大的死亡。

刚刚讲到了声闻缘觉这些圣者，因为有了这种执著二取中的执著无明习气地，无明习气地就是对于法界的无明，习气就相当于大地作为基础。有了这种微细的无明习气，主要是二取的本体，再加上造了无漏业，因缘和合就会生起这个意生身。这就叫有生，投生了，就是一种生。有了这个很细的生之后哪，也会有很细的死亡，那么很细的死亡这个叫做不可思议的死亡。

这种死亡是不可思议的，不像众生、不像凡夫人的死亡是可思可议。为什么会可思可议？因为你造了这些业，通过这种有漏的业牵引，你的寿命铁定多少岁，基本上到了的时候你会死。中间还会可能夭折，这就是可思可议的死亡。圣者的死亡是不可思议的，超越了一般的人的分别念。

这种因缘的生死叫做变异生死，是比较微细的，只有圣者具有。从这个方面讲也是这样的。无量圣者菩萨已经走在了这个道路上面，只要把它的道路走圆满，他一定会可以成佛。除了圣者菩萨之外哪还有谁哪？就是凡夫的菩萨们。

凡夫的菩萨们可以分两类，一类是正在学习、正在闻思修般若空性，虽然还没有现证，但他已经走在了这条道路上，正在准备了。还有一种菩萨可能是发了菩提心的，但是机缘还没有和合，还没有真实地接触般若空性。如果针对这一类来讲，他的因还不圆满。

所以他的整个修行，还没有达到可以随顺于大乘道的、殊胜的、真实的方式中去。为什么要分析这么多呢？如果我们掌握了破二取的般若波罗蜜多，要不然就像佛一样完完全全已经获得最圆满的解脱了，要不然就像菩萨一样把道路走圆满，就会获得究竟的解脱。虽然一到十地的菩萨还没有究竟解脱，但是路是正确的，只要走圆满了就可以解脱。

凡夫菩萨如果学习了般若波罗蜜多，他已经在做准备了，这也和他有关。虽然从本性上讲还是二取，但他的本性已经在靠近、在随顺于大乘解脱道了。这方面我们要了解。纯粹的世间凡夫、外道、还有一些声闻以及有学和无学的圣者，因为相续中并没有去闻思修行完全破除二取的殊胜圆满的般若波罗蜜多的教义，所以说有这种微细的、或者粗大的二取，就没有办法获得直接解脱的因。

我们刚刚前面分析了这么多，主要就是说二取就是轮回。所以说在般若波罗蜜多中，如何灭除能取和所取，如何抉择能取、所取无自性，如何抉择无缘空性，对我们这种修行人来讲，的确显得极其重要。每一堂课我们都要说般若波罗蜜多重要。其实从不同的侧面，我们都可以知道般若波罗蜜多的确是非常重要的。

佛陀都是因为证悟了般若波罗蜜多成佛，菩萨也是因为证悟般若波罗蜜多成为菩萨，声闻缘觉也是因为般若波罗蜜多里面的一部分，证悟了人我空性，因为这个就成就了圣果。所以我们就知道的的确确是非常必要性的。

现在我们所学习的主要是忏悔。作为一个菩萨来讲，必须忏悔相续中的罪业。因为以前所造的罪业如果持续性地留存在我们的相续中，不以善法来对治，第一，这种恶业会直接引发痛苦之果，会让这种修行的菩萨感受痛苦的果报；第二，留存在相续中的罪业会成为修持大乘道、修持般若波罗蜜多的障碍，这就是障道的因缘。

我们罪业很重，听法打嗑睡、对殊胜的正法没有兴趣，或者修法的时候出现很多违缘等等，这方面都是因为内心罪障比较深厚，在修习殊胜的正法时没有办法相应，这个方面主要是有违缘。罪业一定是障道的，如果我们通过修持金刚萨埵，修完之后如果我们的贪嗔痴减弱了，对正法的领悟力提高了，这就算是一个比较了义的净罪之相。

以前我们在学习净罪之相的时候，还有两种净罪之相，一个是外的兆相，一个是内的兆相，兆相是征兆的意思。其实有的时候通过修习忏悔之后，梦穿白衣服呀、爬雪山呢、喝牛奶等等，诸如此类的，也算是清净罪业之相。但是这个还是相对来讲属于外的一种好的瑞相。真正的一种内的端相，它就说是通过忏悔之后，烦恼逐渐轻微了，对于正法的兴趣越来越明显了，对正法的领悟力、相应的速度完全和以前不一样了，这就是罪障清净的表现。

我们在修习佛法的过程中，很多这些问题都要了解，所以前面我们讲，菩萨需要忏悔，虽然现在很多菩萨进入佛门修持之后，罪业越来越少了，但是还没有修行稳定之前，内心的烦恼还会现形，我们的身语意管不住的情况之下还会造业，所以每天都需要忏悔新造的业。

以前我们在相续中留存的这些业，也需要通过忏悔来予以清净，一方面为了不在后世感受恶趣的痛苦，为了不让我们终止修持般若波罗蜜多，成为我们扫清障碍的一种方便。前面我们讲了两种忏悔，一种是世俗中的依靠四对治力进行忏悔。

（二）（观胜义无缘而忏悔）

第二种，即今天我们要学习的是，观胜义无缘而忏悔。为什么佛陀要讲两种忏悔呢？如果有些修行者或者有些菩萨暂时对于胜义的忏悔还没有办法了知、通达或者趋入安住，第一种忏悔可以通过我们的信心，通过某种中等高度的见解可以了知忏悔的原理，这种忏悔的方式可以说也是比较容易通达的。

所以首先可以通过这样四力对治的方式来进行忏悔，这个时候可能对于相续中罪业的减弱或者能够忏除一部分的罪业。起到一定的作用。虽然可能会费力一点，但是毕竟通过四力对治的忏悔，还是力量非常巨大的。

第二种忏悔，如果是上根利智者，他如果能够通达般若波罗蜜多的本性，能够观察罪性本空，安住般若波罗蜜多的自性中，那么他清净罪业的速度是非常迅猛的。还有一些修行者是两个都用，就是说他修的时候是通过四对治力，在修持现行对治的时候，在核心部分就安住罪性本空，这个也可以是这样的。

我们现在用得比较多的还是四对治，随着修行的进步，逐渐也要把胜义无缘的忏悔方式、最好是成为常态的方式，用在忏悔中。加入了这种非常强劲的力量，不管是修善法的时候，还是修对治忏悔的时候，如果有了般若波罗蜜多、有了相应本性实相的智慧引发的修行，速度会非常快，因为力量非常强劲的缘故。

所以我们现在慢慢要试着去用，有的时候我们可能还是比较习惯于用分别心，通过我们的心识能够驾驭的、观想的这些方面可能用得多一点。而空性方面有的时候虽然在学的时候大概知道通过这样观察是空性的，但是要用的时候，有的时候觉得还是没那么顺手。但是我们还是要慢慢去做，通过不断地观修，最后安住胜义中供曼茶也好，安住胜义中顶礼也好、做忏悔也好、走路也好，都可以习惯。

所以我们要学习胜义无缘的忏悔，当然这里面还是讲的忏悔，使用方式是观胜义无缘。胜义谛我们知道了，主要是对应世俗，世俗是一般的，胜义就是殊胜的含义，无缘这个词出现在不同的地方，也要做不同的解读，有的时候是有缘分没有缘分。佛陀不度无缘之人，如果这个词出现在那个场合中，就要解读成因缘不够。

出现在胜义谛中，无缘的这个“缘”就是“缘取”的意思，就是执著，无缘就是无缘取无执著的意思。这个无执著的法义是非常殊胜的，所以说我们要做胜义忏悔的时候要无所缘。对谁无所缘？主要是对这个罪性本身了知无所缘。真正的忏悔的时候，单单是罪性本身吗，也不是。

能忏者即我，现在我作为一个忏悔者，也应该安住它的本性，所忏悔的罪业应该安住在本性，忏悔的过程比如说我在忏悔的时候，通过打坐的方式观，这种作意过程也是无所得，或者说我在顶礼的时候安住空性，这种过程也是无自性。

安住无自性，不是说我这儿有一个实实在在的实有的忏悔者，我是作为一个忏悔者，我只是把罪业观为空性，这个当然就不圆满了。忏悔的时候不单单是要把罪业本身观想或者了知为无自性，同时也要把能忏者观为无自性（忏悔者以前的身份就是造罪者，现在我们要把这个身份转变为忏悔者）。彻彻底底地了知要解脱一切执著束缚，

分二：一、真实宣说；二、如是了知之功德。

1、真实宣说：

何者学时不许学，不缘学者所学法，

是学非学不分别，彼学即学此佛法。

在中观中有很多类似于绕口令的词句，如果不学习佛法的人，看到这些方面会不知所云。但如果我们学习了这个法义，或者随着《般若摄颂》学下来，到了现在这种状态的时候，基本上就知道这里面的意思看似矛盾，其实不矛盾，它是引导我们的心趋向于更深的层次。

所谓的矛盾是什么呢？有的时候是学，有的时候是不学，其实就是从一个层次到另外一个层次。两个层次放在一起的时候，我们安住在某一个比较低的层次的时候，就会产生很多不理解，如果我们了知这个所谓的矛盾是从一个层次到另外一个层次，或者说从高层次来包含低层次，就容易理解了。

这里面讲的层次不一样，而且层次越高、离实相越近，让我们在学习的过程中，要舍弃以前那种固有思维分别念导致的低层次的思想，安住在高层次的思想中，所以说这里面就出现了现似矛盾但其实根本不矛盾的，或者说不但不矛盾而且体现了殊胜性的经文以及论典的词句。

在佛经论典中会很多地方频频出现，随着我们智慧的增长，在这个学习过程中越来越能够产生信解而产生信心。“何者”当然就是指菩萨，任何一个修学般若波罗蜜多的菩萨应该怎么样呢？这里面真实宣说就是观胜义。“何时学时不许学”，他如果正在学习般若波罗蜜多，“不许”的意思就是不承许，不承认有实有的修学的内容。

“不许学”，这个地方不许不是不准的意思，是不承认的意思。我们正在做般若波罗蜜多的闻思修的时候，我们要了知正在学的当下，有没有一个实实在在的学习的本体呢？的确是没有的。所以这个不许就是不承认。

为什么不承认？以前我们讲过了，并不是说有小偷偷东西，被警察盘问的时候，他不敢说我偷了或说没偷，而是的确没偷就说我没偷。这里不承认是什么不承认呢？并不是说这个万法本身是有本体的、有自性的，因为佛陀不让我们这样承认，不是说它本来有这样的一种实相我们不敢承认，不是这样一种不许。

所有的佛法中所安立的理念、修行的方式都是要么随顺于世俗的实相，要么随顺于胜义的实相。所以这个地方安立的是随顺胜义实相。胜义中本来有自性，我们安立的这个无自性不符合于实际情况，那就成颠倒说。

为什么我们说世间人有四种颠倒——常乐我净？因为一切万法本来是无常的，但是我们认为的恒常的，和实际的无常二者矛盾，所以说这个叫做颠倒执著。同样的道理，中观师也是一样的，佛陀也是一样的，一切万法的实相本体如果是实有的，如果佛陀说不实有，这就是颠倒说，不符合实际情况。

但是咱们这个地方说不许学，是因为它本性就是没有什么可承许的，所学习的般若波罗蜜多本身来讲没有什么承许的，暂时来说就是为了让我们了知一切万法的本性，要打破对一切万法的实执。第一步观察万法的空性主要是为了打破我们对万法的实执而安立的空性。

这种显现或者打破实有显相这种般若空性是相观待的，有了这种实有，才有打破实有的无实有。如果存在实有，那么般若空性也可以存在，如果万法实有已经被打破了，观待它的空性也不会存在了。

从这个方面讲，即便我们在修般若的时候，也不会承许有一个所修学的般若的本体，或者就是说以般若为主的大乘道的本体，其实这方面都是没办法真实安立的。“不许”就是的确不存在，就像我们说人无我、法无我、万法空性，为什么是万法空性，因为观察万法的本体的时候，没有办法安立得到一个实有的状态，没有办法得到一个不空的本体。所以我们就说这个是空性的。

所以正在学习般若的时候要知道，所学的般若本身也是无所取、无所执的。“不缘学者所学法”，“不缘学者”就是学习这个般若波罗蜜多的人，这方面也是不缘的，为什么没有呢？因为学习般若波罗蜜多的人显现上就是具有身心状态的五蕴之身，这个五蕴之身我们不观察的时候是色受想行识，五蕴中有一个是物质色法的自性，其余的四个是心法的自性。

如果这种色法的自性存在，我们就可以通过观察粗大的色法有多分组成的，把这个粗大的一体破掉了，然后再把这个分支按照就是说粗大一体的方式慢慢破下去。最后我们就知道了，所谓的这个色法的集聚，看起来好像是实在有一个本体，好像是一个粗大的法在一起，但是真正分析的时候，正在显现的当下，就在我们坐在这个地方观察自己的时候，就会发现所谓的人的概念、所谓五蕴的概念、所谓的修学者的概念，就在这个座位上就消失了。

慢慢分析到最后的时候，其实这些都是我们分别念的概念形成的，或者认定的这种自性其实根本不存在。通过观察五蕴皆空我们就可以知道其实这个学者是不存在的，所学的大乘法或者般若波罗蜜多法也不存在。

一个所学要成为所学，必须要观待能学，能学是谁呢？就是刚刚讲的学者。如果有了能学，就会有一个所学，所学离开了能学是没办法安立为所学的。如果没有能学也安立为所学的话，那么所有的这些树、所有的其他东西都可以安立为所学。因为有了能学习——学者，才能够说这个是我所学习的法，所学习的内容。

就像小学生一样，小学生所学的内容，如果都没有能学的学者，没有这个小学生的话，那这个是谁的所学？没办法安立一个所学。前面我们观察“不缘学者”，能缘就是能学的学者不存在，所学的这种法其实也是不存在的。从相互观待的道理来分析，缘起因的方式来观察的时候，的确是办法安立的，

所学的这个法到底是什么？如果是佛陀或者菩萨相续中的般若空性，般若空性证悟的时候它本身也是没有任何本体的。如果所学习的法是我们凡夫人内心的这些概念，或者观察瓶柱之后得到总义总相，我们通过学习观察完总义总相之后，必须要在五蕴的本体上安立。

比如说我脑海中有个所学的空性，那么这个所学的空性是不是实有的呢？这个所学的空性的载体是什么？他们依靠什么而安立的？比如说我的意识里面生起一个般若空性的见解，其实这个见解是一种思想，如果五蕴本身都不存在，刚刚我们讲的学者都不存在了，这个学者的思想又在哪里可以安立呢？

所学习的道理在外境上不会真实存在，只能说这个所学是修行者自己的理解。是他自己的见解，修学的方式。修学的方式从凡夫人的角度来讲，无外乎就是以色蕴为所依的受想行识，不管是意识作为主题，还是意识中的种种心所法。

这个见解如果是善的心所法，如果总体的五蕴都是假立的，何况说是内部产生的这些见解，不可能是真实的。所以不缘的意思就是没有办法缘取，找不到一个所学法的实实在在的状态，被我们去了知和通达。

“是学非学不分别”——这个是我所学习的般若波罗蜜多，那个不是我们应该学习的，那就是所对治的违品。是学就是我们要对治障碍，对治烦恼的般若智慧，大乘修行空性的方法；非学，是要对治、要断除的，当然就不是我们要学的。我们既不缘应该学习的法，也不缘要断除的法，或者能对治和所对治不分别。

当然如果从世俗谛的侧面来分析，我们现在要忏悔的话，必须首先安立一个所忏悔、所对治的本体，那就是罪业。所忏的、所对治的安立完之后，谁是能对治？用什么法来对治它？对治的方法是什么？咱们这个地方讲的就是空性。

如果从世俗谛的侧面来讲。能够对治的般若波罗蜜多空性必须要安立，然后所对治的罪业必须要安立。因为有了这两种才能够安立能对治和所对治。但是即便正在以般若的能对治对治正在障碍的所对治，就在这个时候其实它的本性从胜义谛的侧面来讲，也是不分别的。

为什么是不分别的呢？就是因为它的本体不存在，没有办法分别。如果这个本体存在，我们就可以去做分别。它是白的、黑的怎么样等等。实际上学习的般若波罗蜜多，刚才我们讲都是没办法安立的。不管是能学的修学者本身具有五蕴的自性，还是所学习的空性见解，从两个方面来讲都是无所缘、无所得的。

我们再来观察非学，这个地方的非学就是指我们所对治的障碍，也就是罪业。其实菩萨所对治的不单单是障碍，还要对治分别念。当然，此处的科判中，我们主要是要忏悔，要忏悔的当然也主要是罪业。

般若波罗蜜多是不是只能忏悔罪业呢？不是，不单单能忏悔罪业，而且能把产生罪业的根本因的二取分别念，也完完全全对治掉。这种分别念本身或者所忏的罪业本身不分别。

就像我们平常讲的一样，在忏悔的时候观罪性本空，这是很重要的。观罪性本空就是说罪业的本性是不实有的。为什么罪业的本性不实有呢？因为罪业本身也是因缘和合法。比如造个杀生的罪业，首先我们要有一个五蕴，即杀生者这个身体、这个所依要存在。

还有平常不断延续的这种思想以及烦恼，内心有等流的杀生习气，还有当时产生的嗔恨心或者贪欲心。比如有时候想吃肉，有的时候就觉得这个人很讨厌，或者这个蚊子、这个蟑螂很讨厌等等等等，像这样就产生了嗔恨心。然后再以实际的行为把它拍死了。

整个过程是由很多因缘组成的。既有身心的因缘，也有内心的习气的因缘，也有当时生起烦恼的因缘。也有对境的因缘，还有你去造作的因缘，很多的因缘和合之后产生的一个结果，那就是杀生，把这个蟑螂拍死了。

杀生这个罪业既然是因为很多因缘和合组成的，所以就决定了罪业是无自性的。不管是好的法还是不好的法。还是说世间中如是存在的一些柱子瓶子等法。龙树菩萨在中论中经常引用“因缘所生法，我说即是空。亦名为假名，亦名中道义”，因缘所生法，我说即是空。所有因缘产生的法都是空性的。

“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者”。未曾有一法，不从因缘生，我们现在的眼耳鼻舌身意，乃至于这个地方我们所忏悔的罪业，这些法没有一个法不是从因缘所生的。“是故一切法”，所以说所产生的一切法无不是空者，没有一个不是空性的。

因为因缘和合产生的法都是空性无自性的。如果说它是实有的、有自性的话，反过来讲，就绝对不需要因缘。因为它有自性的缘故，有因缘就产生，没有因缘还是产生。这时候法的生起根本不需要观待因缘。

但是在世间中又何曾有一个不需要观待因缘的罪业呢？不需要因缘的法，要不然就是恒有要不然就是恒无。就像我们破无因生的时候所讲的一样，因为根本不需要因缘，就只有两种结果。

如果不需要因缘，就永远不会生，所以叫做恒无。永远不会存在。为什么叫恒有呢？如果你这个法不需要因缘也可以生的话。我们把重点放在生上面，如果说没有因缘也可以生，那么还有什么让你丢失的呢？什么让你不会显现的呢？所以说就是恒常有。

我们观察罪业，的的确确也是依靠因缘产生的。我们再通过前面所讲到的龙树菩萨中论中的法则，“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者”。罪业本身也是因缘产生的，所以说本身也是空性的。众生不了知罪业，他们也不会管罪业是实有的还是空性。罪业会不会受报等等。

有些人有忏罪观念，但是不知道罪性本空。第一个方面，造了业之后他知道罪业有很大的果报会很痛苦。第二个方面他在忏悔的时候，因为执著这个罪业是存在的、是实有的，所以虽然他也知道如果忏悔的话，这个罪业会消失，但是他的心力不够、信心也不够、善巧方便也不够，忏悔起来就很笨拙。

所以我们要观罪性本空。为什么要观罪性本空？因为罪性首先就是本来空的。第二，我们如果观罪性本空，我们就可以直击罪业的要害。就像刚刚我们讲了造罪业的时候杀生一样，如果你杀一头猪或者一个大的动物，怎么样才能直击要害？这是很关键的。如果你没有直击要害，把手脚等地方伤一枪，没有对生命的本身直接造成伤害。但是你直击要害的话，一下子可以解决掉。

我们是从容易理解的比喻来讲的。比如说罪业是我们要杀死的有情，我们也好像是在起心动念把它消灭掉。但是如果我们不懂得哪个地方是生起贪欲的要害，什么是它的本性，我们好像治愈不了这个。在罪业方面东比划西比划，好像在手指头上割一刀，脚指头上割一刀。头发割一点。

像这样有没有伤害呢？有一点可能，但是你这样做下去还是会很缓慢的。所以这个时候直击要害的方式就是直观本性。这个罪业就是无自性的、就是假的。当我们知道罪业是假的，第一个就了知，罪性本身是虚幻地安住在本性中，这个像很快就会消失。这个虚幻的像给我们带来这种伤害和恐怖。它有很快消失。

我们不知道，罪业的本身是很空的。我们执著为实有，就给我们带来恐怖心。就像我们在黄昏看到绳子是蛇一样。我们以为是真蛇。所以这个时候。当我们看到，我们以为是蛇，安住这个状态的时候，会给我们带来持续性恐慌，我们会因为这个产生很大的痛苦。

如果你直达它的本性，你知道可能是条绳子。你真正持续安住在蛇是绳子的真理时——我这个房子是密封的，我今天也没开过门，不应该有什么蛇，应该是条绳子。虽然还没有用灯来照，只是通过一种合理的方法观察，这个时候我对蛇的恐怖持续性地减轻。

当然等你打开灯的时候，一看的确是条绳子，当下完全解除它对我们的怖畏和痛苦。如果我们不了知罪业本空，罪业这种假蛇也会持续性恐怖我们、持续性地伤害我们、持续性地障碍我们。如果知道，所谓的罪业是一条假蛇，其实它根本就不存在，根本就没有的。

安住本性、安住在定解，什么都不用做，也是一种忏罪的方法。你顶礼的时候，你在念金刚萨埵的时候，你在观想自己是金刚萨埵的同时，也观所忏的罪业本性是空性的，如果这样的话都可以。因为的确是空性的，我们安住在空性中，通过直达本性的方式忏悔是很迅速的。

所以说是学非学不分别。所对治的罪业是无自性的，能对治的般若波罗蜜多也是无自性的。这两个我们都要知道是无分别的。必须要对般若波罗蜜多有真实通达的见解。要懂得去观察罪性本空。

懂得观察罪本空，这是一个方式，通过观察缘起。罪业本身是因缘和合的。还一种观察，这个罪业如果存在，存在在我哪一个位置？我身体的哪一个部分？身体的外面吗？还是身体里面，还是存在在心识上面？这样一个个观察的时候，通过观察五蕴本空，把身体一个个观察成微尘消失了。把受想行识这种心识一个个观察没有了。

如果说它的所依都没有，它依靠什么样的状态，什么样的本体而存在呢？也是没办法存在的。其实从另外一种角度来讲，所谓的罪业是一种习气，这种习气也是一种心的状态，它跟随我们的心识，在不断地迁移不断地延续。它既然是一个心的状态，我们就通过心识本空的状态知道，如果心都没有了，心上的这种罪业怎么可能存在呢？

就好像墙壁都没有了，壁画怎么可能存在呢？这是不可能的，所以有很多方式可以了知罪业的确是本空的。因为罪性本空，所以“非学不分别”，对于这个非学本身也不分别。彼学即学此佛法，菩萨能够如是地安住这种殊胜的法性来修学，这个就是相应于最殊胜的般若波罗蜜多的成佛之法。或者说如果要相应于这个忏悔，其实就是学习这个通过佛法来忏悔的了义的方式。

所以在这个颂词中，并没有直接提到以胜义无缘而忏悔，但是科判已经说明这个问题了。大恩上师在讲记中也提到了这个问题。所以我们要了知，这一切的一切其实都是无自性的，这个罪业是由我们的心而生起来的，所以我们也应该在心上面忏悔。真正来讲的话，如果心灭了，罪业也会灭，这个在汉地殊胜的偈颂中，也会提到这种殊胜的方便，其实和咱们这所讲的意思完全是一致的。

这里面就讲到如果我们能够了知罪性本空，并安住在一切无所缘中，就可以真实地清净我们认为的很重的罪业或是很小的罪业。如果我们通过不断地闻思修行，一旦相应了般若波罗蜜多（通过我们的努力，是一定会相应的），相续中净罪的速度就完完全全不一样了。笨拙地修一百年、修几百年，不如通过安住罪性本空这个殊胜的觉受，这种空性的定解方面忏悔，安住一刹那、一座这种力量都没办法相比的。这个方面忏悔罪业的力量很大。

还有一个问题，一方面相应般若波罗蜜多，可以很快地净除我们已有的罪业。还有如果能够相应般若波罗蜜多，它也不容易造新业。为什么不容易造新业？因为造业是由烦恼产生，烦恼是因为实执而引发的，现在你都能够相应地安住、可以和般若波罗蜜多相应，那么你粗大的烦恼还有机会自由自在就生起来吗？这个是很困难的。

虽然没有证悟空性之前，你有烦恼种子，有可能还会生起这种烦恼，但是这个烦恼力度不会大，时间的延续不会长，它不会成气候。因为空性本身就是了知万法的自性，了知万法本性这个实相，就注定来让我们灭除颠倒作意。

罪业的烦恼的生起，以前我们再再讲过，三大要素，第一个就是内心当中的烦恼的种子，第二就是对境现前，第三个就是非理作意。非理作意也是因为不了知外境。比如说这个外境是不值得贪的，不了知这个，觉得是值得贪。这个对境不值得嗔恨的，那么我们不了知，就去嗔恨它。这些都是属于非理作意。

因为空性是究竟的实相，如果你能够安住那么深的实相中，那么你对于外境的本质，你还认为它是值得贪的对境吗？你还认为它是一个值得嗔的对境吗？根本不可能的事情。当我已经知道这是一条绳子的时候，还会产生这个是蛇的恐怖吗？这个也是不太容易的。虽然有可能过了几天不注意的时候，又突然看到，突然就产生这个是不是蛇？不过马上就会反应过来，不会不会，前几天我刚刚观察过，这个不可能是一条蛇。

所以从这个方面看，不要说证悟空性，即便是内心生起了与之相应的觉受，或者一个很深的定解的时候，它完完全全可以压伏住这种粗大的烦恼，所以就般若波罗蜜多空性，不单单可以忏悔以前的重罪，而且还可以让我们尽量不造新罪。即便造了，也很快可以安住在正知正念中对治，这就是般若波罗蜜多的不共的能力。

而且忏悔的时候，对于罪业的忏悔也是很彻底的，如果通过其他的方式来忏悔，有可能只是把罪业的种子的力量，就说是这罪业生果的能力灭掉，但是罪业的种子有没有灭掉呢？可能还灭不掉。我们把罪业种子上面的感果的功能消除了，但是如果有这个种子的话，它还会成为一种潜在的障碍，对我们证悟空性和修行还会有影响。

这个种子如果没有彻底灭尽，遇缘之后有可能还重新产生新的罪业。从这个方面讲，其他的忏悔可能可以破坏掉它的感果功能，但是空性般若波罗蜜多的忏悔，不但可以灭除感果功能，而且可以把罪业的种子连根拔除，这完全是一种不共的作用。其他的修法，可能是通过禅定、通过其他的正知正念，可以让这种烦恼暂时不生起来，有压伏的作用。但是如果它的根本没有断除，以后你稍微松懈的时候，有可能还会重新产生很强盛的烦恼。

但是空性这种修法一旦相应了，相应的意思就是内心完完全全生起这种觉受，它对阻止以后生起烦恼的作用，也远远要比安住其他修法的那种力量，即阻止生起烦恼的作用要更强大。

所以方方面面来看，安住般若波罗蜜多这个空性最根本的原因，就是了知、安住它的实相。一切万法的本来的状态，你能够认知，它的力量是没办法相比的。其他任何一个了知、任何一种精进，都没办法与之相比。其他的一些都是在支分上面，或是在部分上面去做一些努力，但是空性是从根本上作用。后面我们还要讲，今天讲了科判中有一个核心的作用。那个方面我们还要去了解这里面般若波罗蜜多非常殊胜的功用。当然咱们这个地方主要是讲到的是忏悔。

2.如是了知之功德：

菩萨了知如此学，永不失学不破戒，

为得佛法修学此，善学胜学无缘执。

智者学修发光慧，不善一念亦不生，

如日行空光辉映，前方虚空暗不存。

这里面的内容，刚刚我们讲第一个颂词的最后，大概提到了这方面的内容。所以这方面是了知功德。前面是真实地了知罪业本空，了知安住般若空性的方式、安住胜义的道理来进行忏悔的一种方式。

第二个方面了知的功德是，如果“菩萨了知如此学”，什么叫如此学？通过安住般若波罗蜜多的空性的方式来修学、来进行忏悔的这种修学的方法，或就是说如此修学般若波罗蜜多的方式。“永不失学不破戒”，菩萨永远不会失去这种定学和慧学，不破戒，也不会失去戒学。

第一句就是讲，如果菩萨能够这么善巧，一方面世间的大悲方便也有了，另外一方面胜义空性智慧也有了，如果这么善巧地修学大乘道、修学般若波罗蜜多之道，安住在如是修学的菩萨，他的功德是什么？永不失学不破戒。对于菩萨、对于修行者来讲，戒定慧三学就是修证的次第。

我们经常提到过的，由戒而生定、由定而发慧。如果你真实地安住于清净的戒律，这个叫戒学。这个戒学范围可以窄，可以大。如果是窄，当然可以从共同乘的侧面来解读这个戒就是别解脱，因为就是共同乘，它没有超过别解脱的戒律了。下面还有这些善愿戒，这些离畏戒、怖畏戒等等。但是超越了别解脱戒的在共同乘当中是没有的。所以如果窄，这个戒学可以是别解脱戒。

如果是广，这个戒可以是菩萨戒、三聚戒。再往上也可能是誓言，可以安立密宗的密乘戒。当然我们在般若波罗蜜多中，最高的就是菩萨戒。所以这个戒学可以是菩萨戒，如果是一个共同乘的修学者，他安住在清净的别解脱戒，然后因为这个别解脱戒律，你真实地安住，生起来这种戒学。

真正的圆满的戒学生起来了，那么这个戒律的本体，戒律的作用就是让修行者断恶修善。发誓持戒本身是一个大善行，然后戒律本身可以让你断除恶业，所以这个戒律、持戒本身是断恶行善的最善巧的方便。

如果你守持在清净的戒律中，让你身心不寂静的很多恶行远离了。在佛法中出家人更加容易成就，因为他的戒律很多。从粗粗细细的、方方面面的恶行，乃至于就是说一些不好的心思，如果能够把这个戒律守得特别圆满，其实无形中就已经远离了很多的罪业，给他修行创造了很多善缘。所以在这种戒体中修持比较容易成就。

有的时候说，居士就是很方便，居士的戒律有的时候可以守一条，其他的四条可以不守，最多守五条就可以了。比起出家人来讲，要自由得多。一方面来讲，的确守得少，没有那么多所谓的束缚，但是从另外的角度来讲，因为他的戒条少，所以他强制性能够遮止的罪业，能够修持的善法也就少了。

一边在护戒，一边没有受的戒律可能还在不断地犯，在这个状态当中，心不是很清净，内心当中有很多所缘，有很多的障碍、执著没有破掉，所以在这个比较散乱的、罪业不断出现的状态中，要生起禅定、要生起定学的确不容易。

相对来讲，这种守护戒律很少的时候，守护戒律不精严的，心相续类似于比较污浊的心理状态。在这种基础之上，要得到一个比较清明的禅定的自性，的确是很困难的。因为你这么多的俗缘，你平常有这么多的事情，没有收心的，做很多这么多的罪业，这个罪业本身也会对你的修定产生障碍拖后腿。所以从这个侧面来讲的话，居士守护的戒律少，成就禅定的可能性（当然我们不能说百分之百）就比出家人要困难得多。

我们就分析一下，为什么是戒定慧三学当中，戒学排前面，为什么出家人的戒律那么多？其实是要从方方面面去遮止可能出现的恶心和恶行，远离不必要的恶缘，让自己的身心处于一个比较简单的、比较清净的状态。在这种比较简单、清净的状态中，如果要修定的话就比较容易相应。所以这个方面讲的话首先是戒学。

第二个就是定学。持戒也是属于戒学的一个部分，真正的戒学是一种所修学之处，圆满的或者说相对圆满的戒学，就会产生圆满的定或相对圆满的定。所以由戒而生定。这个时候就会产生一种深层次的禅定，因为杂事很少、心清净的缘故，也比较容易入定，然后由定而发慧，他在之前所修的、所学习过的胜观，用禅定去摄持就会生起殊胜的智慧。

这种智慧是由定而生的智慧，和我们通过听闻生起的智慧、通过思维生起的智慧，完全不一样。慧学一定是通过修行、通过禅定而引发的，只要是通过禅定引发的胜观智慧，它的智慧的层次都比较高，这种智慧的能力都比较大。通过修行禅定可以得到很稳固或者有学道的智慧，或者直接就是胜智、无学智。

有的时候道友们经常提问，通过听闻、通过讨论、通过看书不是也生起的智慧了吗？是不是一定要禅定呢？我们说这个地方是比较高层次的慧，有的时候直接解释为圣慧，就是说圣者慧，这种力量很大的智慧必须要在定学的基础上生起。

共同乘来讲的话，也是要这样修学。如果是菩萨乘这个戒就不单单是别解脱戒了，要包括菩萨戒，菩萨戒不单单是别解脱戒律遮止很多的罪业。自私自利的作意为主的伤害众生，或者失去对众生的耐心、慈悲心的这种不良的行为，都要通过守持戒律的方式予以遮破。

菩萨的三聚戒有禁恶行戒、摄善法戒、饶益有情戒，这么强大的戒律会引发更强大的禅定，通过这个更强大的禅定摄受的二无我空性的见解生起来智慧，它的力量也远远超胜所有的声闻、缘觉、世间的凡夫人的智慧。

戒定慧三学很重要，怎么样通过殊胜的方便，来如实生起呢？这方面讲了，“了知如此学，永不失学不破戒”，菩萨就永远不会失去定学和慧学。首先是失学。失学不是说某某学生失学了，没钱上不起学了。这个学是学处的意思，菩萨修持般若波罗蜜多，永远不会失去定学和慧学，也不会破戒律，也就是戒学不会失毁。所以戒定慧三学都会很圆满。

为什么戒定慧三学会很圆满？因为破戒的、失去定和慧学的基础，最根本的原因就是实执。如果对我、对法这些方面有了实执，要守持一个非常清净的戒律是很困难的。因为总是想到我的利益怎么样，总是对法有执著。这个方面容易失去戒学。

如果你能安住在空性中不执著，没有什么东西可以影响你，没有什么可以保护的我，也没有什么可以执著的法。所以这些都不存在的话，你的戒学当然也会很清净。

定学也是一样的。你安住于这种清净的禅定中，没有什么可以执著，乃至于在打坐的时候，所谓打坐的这种状态，打坐时出现的一些境相，对他来讲也是不会障碍的。所以说定学不会因为执著而丢失。

慧学当然也不会了，没有智慧最大的根本就是实执。因为你的实执导致你没有这种胜观慧。所以现在你所修学的，或者了知了这种殊胜的般若波罗蜜多，安住在这种状态中，怎么可能失去慧学呢？不会。

所以说“永不失学不破戒”。这个就是般若波罗蜜多强大的功用、强大的力量。“为得佛法修学此”，这个佛法不是平常我们说的修学佛法的佛法，佛陀的功德法称之为佛法。在注释中也提到了佛陀的十种力、四无畏、十八不共法，还有如所有智、尽所有智，佛陀的三十二相、八十随行好等等，这些都是属于佛陀成佛之后所获得的功德法，简称佛法。

为了得到佛陀的功德法，“修学此”，菩萨就修学它的根本因。根本因是什么？就是般若波罗蜜多之道。大乘道的核心就是般若波罗蜜多之道。“善学胜学无缘执”。但是菩萨在修学般若波罗蜜多的时候，这个般若波罗蜜多不会成为形象上的般若波罗蜜多。他会善巧地学习殊胜三学。“善学”就是善巧地学习。

什么才叫善巧？以前我们讲方便善巧。菩萨的善巧，一是大悲，二是空性。所以他有这些，那就是“善学”，他就真正把重点抓住了。

我们现在学习的是大恩上师老人家给我们教导的内容，离不开大乘的根本。要不然就告诉我们大悲心、菩提心，赞叹、鼓励、引导我们修学这种大悲。要不然就是给我们讲解般若波罗蜜多空性，赞叹、鼓励、引导我们修学般若空性。作为大恩上师的弟子来讲，如果学习的时间长了之后，大家都会知道大乘道的核心就是大悲和空性。善巧学习大乘的方式就是要想方设法引大悲和空性。

胜学就是殊胜的三学，经由戒定慧三学的次第就可以引导我们趋向于这种佛果。为什么不是讲般若，而讲三学胜学呢？其实刚刚我们讲了，所谓的三学，离不开般若波罗蜜多。如果你要守持清净的戒学，或者要修习定学、修学胜解慧学，是前方便也好或者三学的本身，一个善巧修学的菩萨所修学的三学内容中，其实也是因为有了这样的般若波罗蜜多，才称之为善学。

否则你的三学中没有般若波罗蜜多，怎么叫善学呢？不能称之为善学。还有三个字——无缘执，这里面体现的就是般若波罗蜜多，因为善巧学习三学的缘故，所以说他对于所修学的戒定慧本身没有执著。

所以菩萨既要修学三学，又不执著三学，一般的人想不通，总是觉得这个坎翻不过去，其实就是在学的同时，不执著，没有任何分别念同时要学习。把世俗和胜义、显现和空性、方便和智慧完美融合的修学方式。只有这样融合了、善巧修学了，他的资粮才是圆满的、才会齐头并进。他的修学的方式才是正规的、标准的。

所以说“善学胜学，无缘执”，“智者学修发光慧，不善一念亦不生，如日行空光辉映，前方虚空暗不存”。真正的智者当然就是指大乘的菩萨，因为他内心有了这种殊胜的善巧方便，有了这种波若波罗蜜多的智慧，不称之为智者，难道其他一些相似智慧的人能称之为智者吗？这也不可能。

这些光明都是有为法，有为法的作用有限。太阳最后都要爆炸、要消失的，何况它的光辉怎么可能是恒常呢？太阳的光明只能够照亮世间的黑暗，它能够照亮人们的心相续吗？能够遣除众生的无明吗？这个做不到。智慧本身就叫光明，因为它能遣除愚痴和实执。有的时候佛法中的明空无二、大光明、光明智慧等等，这里面的光明都是指智慧的异名。

当我们在佛法中看到了义当中讲到光明的时候，讲到明空当中明的时候，千万不要理解成这是一个外面的光。太阳光永远是一个有为法，是在变化的色法的自性，它怎么可能成为殊胜的菩萨内心的证悟呢？这个明，一定具有无为法的自性的，具有恒常不变的殊胜功能的自性。这种自性太阳光这些都不具足，灯泡更不用说，所以说这里面的真实的明，一定就是如来藏中的无为法的光明，具有这样殊胜智慧本性的这种光明可以遣除无明黑暗。

“不善一念不生”，如果修学、安住于这种发光的智慧，那么相续中乃至于一念的不善都不会生起。这些不善主要体现在什么呢？菩萨修道的时候主要体现在六度的违品上。六度的违品主要是布施的违品——悭吝、破戒、嗔恚、懈怠、散乱、恶恚等等，都属于不善之念。如果说能够安住般若波罗蜜多，这些不善的念头都不会生起来，怎么可能有悭吝？怎么可能有破戒？一个也不会有。

这样安住在发光的智慧不善一念也不会产生，贪嗔痴等等都不会有。“如日行空光辉映”，这只是一个比喻，好像太阳行进于虚空中，它的光辉映照大地。“前方虚空暗不存”，它能够照射的范围所及，所有的黑暗不会存在。

菩萨的智慧也是一样，当然没有完全证悟实相、还没成佛之前，它智慧的光明还没有周遍，相续中的障碍还没办法完全断除。但是，一旦成就了佛果，这个时候他的光明周遍一切法界，所有我们心相续中的愚痴、黑暗、粗大的烦恼障、所知障的种子还有它的习气完全遣除掉。

所以说菩萨修此般若波罗蜜多的过程，也就是在让自相续中无为法的智慧慢慢现前，、慢慢具足的过程。我们现在修学般若波罗蜜多也是为这一天做准备。如果没有走出这一步、没有学修，我们永远也没办法去真正去现证。有些时候我们觉得学习般若般若蜜多的机会特别好、特别要珍惜。

 但有的时候也许我们会有点儿沮丧。为什么呢？因为这个般若般若蜜多智慧老是在我们相续中生不起这样一种觉受，好像总是在是原地踏步。或者有些时候我们就好像一直在词句上面怎么怎么样。但是我们现在如果不在词句上面去下功夫，如果没有在法义上、没有在闻思上面把空性训练的比较纯熟，想在修行的时候一下立竿见影是很困难的。因为就是说一般而言，闻思的难度是远远小于修行的难度。就是说听闻比思维要容易，思维比修行要容易。

所以说我们刚开始闻思都觉得很困难，认为还不如直接去实修，搞那么多文字、搞这么多分别念、这么多闻思干什么？但其实来讲，如果没有把前期的闻思做好，要自己去修的话是很困难的。

一方面你要安住在这个座位上什么都不做，你去观这个空性很枯燥，一方面你不懂的空性的话，观来观去就是找不到正确方式，也很有可能因为前期没有做准备的缘故，错观空性而错路的情况也有很多。所以说我们在寻求空性的时候，前期的准备也需要注意。

申四（摄集一切波罗蜜多之功德）分二：一、成为修学一切波罗蜜多之理；二、成为修学一切乘之理。

第四个科判是说般若空性可以摄集一切波罗蜜多的功德。两个分科判中般若波罗蜜多可以成为修学一切波罗蜜多之理。般若波罗蜜多一般来讲分为六个，即六度，然后广分可以分为十个，即十度。十度大恩上师以前在学《入中论》的时候讲过，很多注释也讲过。

为什么有些地方讲六度有些地方讲十度呢？第七度主要是方便度，第八个是愿度，第九是力度，第十是智度，圆满之后就成佛了。初地是布施度，六地的时候是慧度就是咱们说的般若度，第七地的是方便度，第八地的是愿度，第九地的是力度，第十地是智度。十度配十地，每一地都有一个圆满清净的度。

为什么有些地方讲六，有些地方讲十呢？讲六就是说它的主体都包括在六中，讲十就是说这个后面的七八九十，都是从第六度分出去的，都是属于慧度的一个分支，或者慧度的增上。有些地方就讲六度就够了，有时候在慧度的基础上再加上了方便度。

方便度主要是修学的时候，怎么样让自己的善根有一个善巧方便辗转增长。很多地方讲就是回向，七地菩萨对这个方便非常通达。八地的愿度，就是在初地的时候发的愿成熟了、收获了。第九度是力度，力度就是说很多违品不再产生，第十度是智度，智度就是了知世俗的智慧因果规律等等。

在有学位菩萨位的时候没办法超胜他，只有佛地才可以。为什么般若度放在前面，智度放在后面呢？有些地方讲，第六度般若度主要是相应胜义的，称之为慧度般若。第十度的智度，主要是相应世俗的智慧。有的时候我们想这个颠倒了，应该把智度放在第六，把慧度放在后面，因为世俗容易理解，胜义难理解。像这样不应该说六度是胜义慧然后第十度反而是世俗智了。

为什么在第十度是世俗智？因为按照大德们的讲法，了知胜义般若波罗蜜，初地就有证悟了，然后六地的时候，慧度可以在出定位的时候对于缘起方面很通达，是这样的。对于空性方面，我们如果要通过正理来推空性比较容易，但是你要用正理来推世俗的因果就不容易了。

因果有的时候太甚深了，佛陀都在很多地方讲，《入中论》中也讲了，“亦遮思维诸业果”，佛陀也是遮止一般的人思维业果的道理。因为这个很多时候超越我们的分别念，所以十度的智度是世俗智，主要是了知世俗的万法显现和后面因果的道理，这个道理必须要很深的智慧才能了知。

就好像佛才能够知道一切因果，一般的众生根本不知道。六地菩萨和十地菩萨哪个智慧深？当然十地菩萨的智慧深。比较难懂的世俗的因果谁能了解？当然是十地菩萨通达。所以十地菩萨的智度主要是世俗智——了知世俗的智慧。六度主要是了知胜义空性的智慧、也就是说六度是空智。第十度是世俗智了知因果方面的，这方面就是同分出来的。

般若可以成为修学一切波罗蜜多之理。第二，般若波罗蜜多可以成为修学一切乘之理。一切乘就是声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，都是以般若作为核心。只不过声闻和缘觉乘是部分的，菩萨乘是圆满的。

酉一（成为修学一切波罗蜜多之理）分二：一、成为根本之比喻；二、成为核心之比喻。

戍一、成为根本之比喻：

修学般若波罗蜜，诸波罗蜜皆归此，

坏聚见摄六十二，如是摄集此等度。

此处讲到般若波罗蜜多是根本，根本和核心是差不多意思。但是麦彭仁波切的注释，以及大恩上师的讲记中，根本和核心之间有一点小差别。如果完全一样的话就不用取个名字了，有相似的地方，也有不同的地方。看麦彭仁波切的注释中，“根本”有点像种子的意思。有了种子就可以出生其他的法，所以有了般若波罗蜜多，也可以出生其他的法。由此生彼，就是这样的。

核心就是说般若和其他的五度是主次的关系，就像王国王和眷属。平常我们说某某人是领导核心人物，可以带领其他的眷属做事情等等。所以这个核心，咱们可以理解成一个主次，它是核心引导的意思，根本可以理解成种子，这个方面可以大概这样去做个区分。

“修学般若波罗蜜，诸波罗蜜皆归此”，我们修学般若波罗蜜多，一切波罗蜜多都可以归摄在这里面。而且修学般若波罗蜜多就可以出生其余的般若波罗蜜多。就好像坏聚见摄六十二，就是说六十二种恶见，是由坏聚见所摄。或者换句话说，有了坏聚见为基础，就可以生起其余的六十二见；没有坏聚见，这六十二种恶见不会生起来。

“如是摄集此等度”，这种般若波罗蜜多可以摄集其他五度。为什么说般若波罗蜜多可以产生或者说它作为根本呢？

第一，如果从世俗的角度讲，有时候我们说布施度在前面，持戒度在后面，排在第六位智慧度怎么可能产生排在第一位的布施度呢？做布施需不需要智慧做引导？怎么做布施？哪些是布施的功德？哪些是不布施的过患？或者清净的布施是什么？不清净的布施是什么？做一个菩萨应该有的布施的心态是什么？应该布施什么东西？应该有什么次第的来布施？没有世俗智根本没办法了解。

这种般若智慧可以分为两部分，一方面这个智慧就像一个老师一样，引导修行者布施。持戒也是一样的，应该这样守戒、守戒的分类是什么、应该什么心态来持戒。安忍也是一样的：你怎么样安忍，这些都是属于智慧。没有般若的话怎么做布施？怎么持戒？怎么安忍？怎么修禅定？一概不知。从这个角度来讲般若是根本，就像种子一样。

如果是从度的角度来讲，那就更敏感了。我们以前再再学习过引用过很多教证。因为有了般若，其他的五种修法才可以被称之为度。如果没有般若，其他的五种修法只能是五种善行。你只能说这个是布施的善行，这个是持戒的善行，这个是安忍的善行，这个是精进的善行，这个是禅定的善行。不能叫布施度、持戒度。什么才能让你到彼岸呢？出世波罗蜜多、由空性来摄持。

所以乃至于布施度的这些度，都是因为有般若的缘故才能成为度，否则的话只能成为布施。世间上做慈善的人，他做的布施能不能叫布施度？不能叫布施度。为什么？因为没有能够成为布施度的主要的因缘。只能叫布施、持戒，不能叫布施度、持戒度。能够成为布施度、持戒度的，就只有般若波罗蜜多。有了般若，才有其他的般若产生的布施度持戒度。

从这个方面来讲，“诸波罗蜜皆归此”，归此也是归摄的意思，或者这些波罗蜜多也是由般若波罗蜜多生的。

容易理解就是坏聚见摄六十二，“坏聚见”就是我见，即所有问题的根本，因为执有我的缘故。坏聚见也叫我见或者萨迦耶见。萨迦耶见是梵语，翻译过来就叫坏聚见。坏聚见主要是从五蕴上面安立的。五蕴的本体第一个有无常的意思，所以叫坏，聚就是集合、总集的意思。五蕴的蕴就是集聚，所以把坏聚的这个五蕴执为我的见称之为坏聚见。

因为五蕴本身是坏是聚的，如果你知道是坏是聚就不可能产生我执了。但是众生不了知这个坏聚的本身，把它执为实有，执为一个整体，执为常一。这个时候就因为这个五蕴产生了我见，产生了我。

我们如果知道它是坏是聚，就可以破我见。坏聚见就是把本来坏聚的五蕴执著为有我。因为有了我了，它才会出生其余的恶见。其余的恶见有六十二种也好三百六十种也好，还有很多种分类，都是因为外道的这些恶见，或者众生的恶见，都是因为有了我见。因为认为我存在，因为有了坏聚见，通过坏聚见为基础，才引发了一切一切的见。

就像现在众生的思想，不管你是哪个领域的学者，你有你的见解，你的见解都是基于有我的状态之下，通过我执引发建立的。然后论证、发扬光大。当然这里面主要是印度当时为主的六十二种恶见。

《梵网经》（这个地方的《梵网经》，应该是《阿含经》中的《梵网经》，和平常我们讲的菩萨戒本中大乘的《梵网经》应该不是一个经。因为这里面《梵网经》，大恩上师的注释中讲与《长阿含梵动经》同本，这里面的主要是共同乘中的一个经典）里面讲到了六十二种见——后际有关的四十四种，前际有关的十八种，这些见解其实都是我和这个世界之间的一些关联。

有些认为我是恒常的吗？我是无常的吗，我是又恒常又无常的吗？这个世界是恒常的吗？这个世界是无常的吗？这个世界是又恒常又无常的吗？这个我是断灭的吗，我死了之后有没有想？我死了之后是有想吗？我死了之后是无想吗？我死了之后是亦有想亦无想吗？还是说是死了之后是断灭的呢？这些全都是因为我而来的，有了我，就说我是常的、还是无常的？

这个我的常、我的无常、我的亦常亦无常，全都是因为坏聚见、因为我见。以它为种子，才生起了其他的，所以说这个坏聚见也可以说坏聚见摄六十二，也可以说坏聚见生的六十二。所以说六十二不是最少的，也不是最多的，最多还有三百六十种，但是这方面就是属于中等的。

“如是摄集此等度”，同样的道理，般若波罗蜜多也可以生此等度，所以说我们这解读这个根本的意思，它可能是有一个种子的意思在里面，麦彭仁波切的注释中也有一句，就是大概是产生的意思。

戍二、成为核心之比喻：

譬如命根若灭尽，所有余根皆灭尽，

如是行慧大智者，诸波罗蜜皆集此。

比喻来讲，“譬如命根”，众生有很多根——眼根、耳根、鼻根、身根，还有其他的一些男根女根，还有受根、五受根。《俱舍论》中讲，二十二根中有些是属于这种未知当知根，已知根、具知根，这些是属于圣者的根。有些是属于涅槃五根——信、进、念、定、慧。二十二根中，有些是随顺无漏的善法，有些是属于有漏的，比如眼耳鼻舌身根或者男根女根、乐根苦根等等。命根在所有的根中应该是作为一个核心的自性。

这个核心和刚刚的根本有相似的地方，也可以说它是一个根本，也可以说它是核心。其他的根是不是命根出生的？我们就不能说其他的根是命根出生的。命根是作为主要，假如说命根存在，但是你的眼根耳根这些方面有损失，那么你这个人可能就还不会马上去死。但是如果你的命根损失了，其他的就损坏了。

这里面的核心的意思就是命根在这所有的根中，是一种领导者、是核心。打比喻就像国王和眷属一样，我们在智慧品中，也是这样讲过，“此等一切支，佛为智慧说，故欲息苦者，当启空性慧”。此等一切支，佛为智慧说。麦彭仁波切在注释中讲了，这里面的意思主要就是说明这个智慧是主要，其他的是次要的。为了生起这个智慧，我们应该修持其他的一些善根。

打比喻讲，就好像是国王和他的人民，国王是核心，国王是主要的，如果国王出行了，就是四兵随行——象兵（就是象的军队），马兵等等。如果国王一停，他们也停。国王说走，他们也走。国王说冲锋他们就冲锋。如果没有国王，其他的这些兵没有能力发动战争；有了国王，这些人也可以跟随国王的号令去冲锋陷阵。

所以说这里面是主次的关系。命根是主要的，。它这里面核心的。就像整个国家、整个战争中，国王是核心。他们为了国王而战。譬如命根若灭尽，所有余根皆灭尽，其他的根也就灭了。如果命根没有灭尽，只是其他的根灭尽了，不一定这个人会死。

“如是行慧大智者”，行持智慧的大智者，“诸波罗蜜皆集此”，其他的波罗蜜多都围绕般若波罗蜜。所以它是主导的，它一走其他的跟着就走。在智慧品的注释中，麦彭仁波切也引用了《般若十万颂》的道理，所有的大江河流入恒河，然后和恒河一起汇入大海。其他的江河的支流，就像这个其余的五度，恒河就像般若度，其他的河水支流汇入到恒河中，和恒河一起流入大海。相当于恒河摄集了所有的支流，然后它作为一个干流，带领其他的一些支流的水流向大海。

其他的波罗蜜多，没有般若的引导是没有办法成就佛果的。我们以前引用的五度如盲、般若如眼，就是说般若就像眼睛一样，其他的诸度就像盲人一样。他们可以行走，但是没有眼睛。如果有了般若的引导，其他五度的修法就可以趋入到成佛大乘。

就好像有五个盲人，如果没有一个有眼睛的人的引导，他们永远会留在旷野中遭受恐怖、饥渴等等。如果有了一个有眼睛的人引导，他们跟着这个引导者，最后就可以进入到城市中去。所以说这个般若波罗蜜多作为核心，作为一个灵魂人物。世间上来讲的话，这个人是这个团队的灵魂人物，他可以领导这个团队兴盛，趋向于其他的目的地。

所以般若波罗蜜多也是一个引导者，可以引导其他的般若波罗蜜多趋向于佛地。如果没有般若波罗蜜多，哪怕是其他的五度联合起来，也没有办法看到成佛的道路，也没有办法知道怎么样才能三轮体空。

布施怎么样才能三轮体空呢？持戒怎么样才能三轮体空呢？它的方向是哪里呢？不管是从世俗谛方向的智慧的指引，还是从要安住在五度皆空的三轮体空的状态当中，相应于大乘道也好，这个大乘的道路就是什么？就是趋向于成佛的大乘的必经之路。

所以说走到正道中才能趋入大乘，这种五度的修法，只有通过般若摄持现前了真实的大乘道，再沿着这个道走下去才可以真实地进入大海。只有其他的支流汇入到了恒河中，最后才可以和恒河一起趋入到大海中。刚刚我们讲主次，不是由此生彼，虽然看起来有相似的地方，但是主要还不是由此生彼。主要还是以核心的，引导的力量比较明显一点。

从这方面我们就知道，般若的确很殊胜，有些道友有了般若见解，他在做布施持戒的时候，就会用这个见解去引导自己的善根安住在三轮体空。这个时候就可以逐渐成为成佛的因。如果没有般若，虽然修持这种布施持戒，但是他这个善根严重实执，还没办法相应大乘道，何况是成佛呢？所以说这方面非常重要。

今天的课就讲到这个地方。

索南德义檀嘉热巴涅  此福已得一切智

托内尼波札南潘协将  摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶  生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效  愿度有海诸有情