Jurist guidance | # 32 #

圣般若摄颂32课辅导

In the basic legal world, all of them are able to dance in three ways.

The barrier was supposed to be the master of the Dragon Chinpa, and pray for the protection of me without any trace.

For the sake of all human beings, I ask you to show the greatest respect!

发了菩提心之后，今天我们继续一起来学习佛陀亲口宣讲的殊胜经典《般若摄颂》。《般若摄颂》宣讲的是万法的实相、万法的空性。这种实相不管众生证悟与否，它的本性本来安住。不管众生证悟不证悟这个佛性就存在。

我们有没有必要修呢？这个问题就有没有必要现前呢，一方面不管众生了不了知它本来就这样存在，主要就是说它的实相。但是这种实相的存在，如果不现前的话，那对于我们来讲还是不起作用的。

现在我们对于这种实相已经迷失了，没办法发现它，如果想要离苦得乐，必须要发掘、或者现前这种实相，现前实相就意味着消尽迷惑。弥勒菩萨的很多论典中，比如说《辨中边论》、《大乘经庄严论》等等，如果处在迷乱状态，实相是隐没的，如果实相现前，迷乱就隐没了。

所以这二者之间的关系，实相虽然本来如是存在，它永远都不会改变。但是这种究竟的实相如果没有现前的话，就说明我们处在迷乱的状太，就会跟随迷乱而走，就会现前迷乱的轮回、感受迷乱的痛苦。如果实相现前的话，迷乱就会消失。

迷乱消失是什么状态呢？究竟地消失迷乱是佛，部分消失迷乱是一地到十地的菩萨。完全消尽了迷乱的佛，他的伟大的功德和证悟是怎么样的？部分消尽迷乱的一到十地的菩萨们，他们的功德是怎么样的？他们是怎样自在的境界？没有痛苦是一种快乐等等。

这就是现在我们众生想要获得的目标，这二者之间是不会矛盾的。一方面是说不论证不证悟，实相就是如是的，既然这样了我们还要去修道，二者之间就没有矛盾。关键就是一个是究竟的实相。但是这个实相如果不现前的话，对我们现在众生的诉求，对众生的离苦得乐的目标，不会起明显的作用，所以我们要修道。

如果要现证究竟实相，就必须要了知实相是怎么回事，在很多论典中，或者是佛陀的经典，论典中，告诉我们什么是究竟的胜义谛，比如讲万法的本基实相—-基般若，就是讲究竟的胜义缔。

我们要了解，现在我们见闻忆触的一切法，现在我们五蕴的本体，其实正在现前迷乱，当下它就是无自性的，就是空性的，必须要了知一切万法的空性。这就相当于找到了一切万法本来如实的状态，叫真如或者有些地方叫如如。它本来如是、不变化的，就是这样的。它不会通过我们的分别念的改造而变化，这种究竟的胜义缔，我们要通过学习来了解，就相当于有一个目标，实际上就是我们现前这种实相。

了知了这个目标还不行，怎么样去现前它？所以又出现了和修法有关的问题。刚刚我们讲了究竟的基般若、究竟的实相，它没有迷乱，也没有所证悟的、也没有众生、也没有佛，是无取无舍的状态。要现前这样状态，我们必须在修道过程中积资净障，要做修行。

一方面究竟实相没什么可修的，一方面现在我们努力地发心，二者之间没有矛盾吗？没有矛盾。刚刚我们讲了基般若，它的本基是这样的，它的实相是这样的，但是这种实相，这种状态我们还没有现前。为了现前这种究竟的实相，为了现前这个无修无证的形象，我们必须要有修有证。所以我们的修正是为了现前无修无证的状态，所以暂时的安立有修有证和究竟的无修无证二者之间，是没什么矛盾的。

也就是说因为现在众生本来就安在住分别念中，本来就是有取有舍的，怎么样让这种有取有舍的分别念的状态，趋入到无修无证的境界中呢？在佛法中就安排了道次第。

究竟的大空性中观在安住状态的时候，我们在前面学般若的时候，也是无修而修、无住而住。但这种修法和早期的有修有住也是不矛盾的。一个是阶段不一样，究竟高级的修法，真的要修到大手印、大圆满、大中观，都是要强调不要作意、要安住本性等等，那是比较高级的修法。

但是初期的修法来讲，该引发的出离心一定要引发，该引发的菩提心一定要引发，这个阶段我们要改造自己的分别念，是要使用分别念去修的。所以说，这个要很努力。尤其是在修出离心的时候，就不能说打坐的时候啥都不要想，这个不行。

大恩上师经常讲，修出离心的时候就要生起一种状态，所以你分别心必须要励励去作意，去运转，要让自己的心达到非常厌离轮回，真实地看破轮回的很强烈的状态。那个时候你去安住不动那是不行的，达不到这个效果。所以必须要把该想的都要想，反复去想。就让这观念，比如说出离心，要让它很强烈、很明显，这个时候才能够通过这种很强烈的出离的意乐，压制你对轮回耽执的意乐，否则的话不起作用。

菩提心的修法也是这样，愿菩提心的修法也是，要历历地生起一定要度化一切众生，一定要打破自私自利想法，强烈地去观修。也不能一味地安住，啥都不想，安住修。修寂止是修寂止，这是属于观察，必须要生起那种状态。

是什么状态呢？打破自私自利的我爱执，生起强烈的他爱执。不通过菩提心的修法，方方面面一个步骤、一个步骤去强烈观修，那是做不到的。一定要无所缘，一定要有所运作，一定要强烈地观修，强烈地生起那个状态，强制性地生起来。所以修少了不行，心软弱了也不行，这个时候心一定要强悍，一定要持久。出离心要引发，菩提心要引发。到了修空性的时候，还不能够说什么都不想。

首先第一个阶段，修空性的时候要强烈地引发单空，把单空的觉受要修出来，对空本身要有执著。要超越这个阶段的时候，要逐渐熄灭分别，达到没有什么可修的、没有什么所缘的状态。

我们要分析下这里面很多不同的情况，否则我们有的时候看的法本比较少，我们就抓住一点，你看这个地方就是这样讲的我们要这样做。但是我们在看到这一点的时候，佛陀、祖师们前期讲的这些，还有和这个相关联的我们就不知道，我们就知道反正佛说不执著，我们啥都不执著。也不看自己是什么状态，也不看自己修行是哪个阶段。不分的话就没办法理解佛陀在经典中，对我们讲的很多修法的要诀，是这样的。

这需要明眼的善知识来给我们宣讲，所以我们再再地提到大恩上师给我们讲这些有次第、有体系的法，对我们来讲非常重要。如果没有人去引导，我们凭自己的分别念，要找一个正道几乎是不可能的事情。所以我们要了知《摄颂》中所讲到的实相，无修无证和有修有证二者之间到底是什么关系，其实今天要讲的内容中，就是世俗谛和胜义谛的关系。

今天我们讲的第二个科判

It is reasonable, but fair, to say the least:

胜义中没有，但世俗谛中是有的，全知麦彭仁波切也是这样讲了，世俗谛有不一定胜义谛也有，胜义谛中没有不等于世俗谛中也没有。

世俗的道理观察的时候，有一个世俗谛的安立。胜义理论安立、观察的时候，有胜义谛的安立。用胜义理论观察万法的时候，就只能得到空性，如果有名言道理世俗谛观察的时候，合理的部分一定要说它就是合理，不合理的部分就说它不存在，它就是假的、虚妄的，不能安立的。

说这个就是像因明中的这个体系，有就是一定要安立有，没有就一定安立无。这个是假的、虚妄的，那个就是真实的，名言中不能够舍弃的、不能破的。很多因缘的道理是通过这个观察，但我们的世俗谛的修法，有很多也是这样的，不能说胜义中什么都不要了，世俗谛中啥都不修，这个不行。胜义中有的不一定世俗有，胜义中没有的不一定世俗中也没有。世俗中有的不一定胜义中也有。

中观自续派的观点就会很明确地提出，世俗有胜义无，世俗谛中是有的，胜义谛中是没有的。当然它分出的这个概念应成派也分，但是这二者之间有不一样的地方。胜义里面观察的时候是不是分二谛，这个方面有差别。如果不分自续派和应成派，总的来讲，在讲佛法的时候，就是一定要分世俗和胜义。

如果比较简单地来讲，世俗谛中种种的显现是存在的。既然有种种的显现，它就会有种种显现的作用，所以这个作用也是存在的。不能说胜义谛中空性的，世俗谛中没有显现。就是说有显现也没有作用，这个不可能。

只要任何的法它的显现存在，就一定有它显现的作用。比如说柱子的显现存在的话，就一定有柱子的作用。柱子是什么呢？能够撑房梁，这是它的作用。那么在名言谛中善业的显现，它也应该有善业显现的作用。恶业的显现，如果有恶业的显现，它一定有恶业显现的作用。那么这个在名言谛中就说是不虚耗的，它是真实就说是显现出来的，是这样的。

但是我们要是在分别的时候，就不要把二谛搞混淆了，很多时候大恩上师在讲《中观》的时候，再在的给我们提醒啊—-千万不要混淆二谛。那么如果你不混淆二谛的话，名言谛中安立的就名言中安立，胜义中安立的就胜义中安立。所以说很多时候呢，全知麦彭仁波切在《中观庄严经》注释中，也曾经就是说提到一个窍决—-分清这个场合很重要。

所以这个到底是有呢还是没有，那这个不要紧，你分清楚场合。那么这句话他讲的时候是在，比如说在胜义缔的这个场合之下讲的，然后我们就是说，如果这句话讲的是胜义缔呢，就一定是一切都无所执无所取。那么如果这句话它是在名言谛中，名言的场合讲，它一定是按照名言谛的解释，解释成有、显现，有它这个显现的。

那如果这种话这个意思，它是在初转法轮的场合，那就必须要按照初转法轮的意思去理解。它如果这句话这个词出现在二转法轮的场合，那就应该在必须要按照二转法轮的理解。那么如果出现的在三转法论的场合，它应该按照三转法轮的意思去理解。那么如果你把这个场合分清了，它的一种意义不会混淆的，绝对不会混淆，是这样。

所以说呢，大恩上师经常讲了我们在分别的时候，不要混淆二谛，很多初学者，还有很多这些门外汉，很多这些世间的人搞不清楚佛教中讲到的这些。他说为什么有的时候说有，有的时候说没有，到底有还是没有？其实这二者之间呢它就是说把这个他们很多就迷惑住了，就把二谛混淆了，所以应该在胜义中安立的，它放在世俗谛中安立。

应该在世俗中安立的，它放在胜义中安立，它就根本分不清楚什么是世俗谛，什么是胜义缔，这个是到底在世俗讲还是胜义讲分不清楚。但是如果你把这个二谛的这样一种状态搞清楚了，佛法中的很多、很多的关系一下子理清了，是这样的。《中论》中也是，龙树菩萨讲诸法以二谛为众生说法，一者世俗谛、二第一义谛，所以一切诸佛都是以二谛给众生讲法的。第一义就是世俗谛，第二义就是第一义谛，第一义就是胜义的意思，胜义就是第一义谛是这样的。所以像这样的话是殊胜的一种意义啊，最殊胜的、究竟的义理是这样的。

所以就是我们要了解般若波罗蜜多啊，我们要分清二谛。要把佛法学习好，一定要分清二谛。所以分清了二谛不会有什么疑惑，而且呢越学呢，越对佛陀的这样一种教义产生信心，越对我们修行的一种、所修的一种修法呢产生一种心绪、产生一种信心。这个方面对我们来讲非常的重要，非常的关键，而且呢不单单是说世俗和胜义之间，有一个世俗和胜义，

而且世俗和胜义之间的这些关系，世俗谛和胜义之间一些很多、一些比较微细的地方，还是要通过长时间的研究，来闻思才能真实的了解世俗谛和胜义谛呀，其实来讲的话，讲的时候，我们在抉择的时候、分别的时候，似乎就会有一种什么的感觉啊，世俗谛和胜义谛是两个东西。

佛陀把世俗谛和胜义谛分开讲了，分开讲了不等于就是两个东西，是这样的。因为究竟的世俗谛和胜义谛无二无别的状态，超离了凡夫人的分别念。显现和空性、世俗谛和胜义谛等等，超越了众生的分别念。最究竟来讲是没有二谛的，应成派在抉择究竟胜义谛的时候不分二谛，但是这个不分二谛的观点直接给众生讲，哪个众生能够理解？没有众生能够理解。

所以为了引导众生，佛陀把这种自性分成了两个部分，一个叫做显现的世俗谛，一个是在空性的胜义谛。我们在学的过程中，一方面我们理解这个显现就是世俗，空性就是胜义。

但是在理解这个同时，很多的修学者都容易把世俗谛和胜义谛分开，把显现和空性分开，他觉得这是两个东西。所以在讲完了世俗和胜义之后，佛陀还会给我们讲其实二谛无二。

为什么叫世俗、胜义？有些上师也会用比较有力量的词句来表达世俗和胜义。怎么表达呢？比如说世俗是胜义的世俗，胜义是世俗的胜义。所以说表达这个的时候，我们就知道其实二者之间是不同的侧面，不是分开的。

比如说显和空，显就是世俗，空就是胜义。这个显是空的显，这个空是显的空。二者之间就是两个不同的侧面而已。同样一个柱子，显现这一个部分叫做世俗，空的这部分就叫做胜义谛，这个世俗和胜义谛就是这个柱子的两个侧面、两个层次而已。

如果我们用凡夫人的眼根来缘取这个柱子，就只能够缘到它的世俗方面，缘不到它的胜义谛。这个柱子的胜义部分谁来缘？胜者的智慧能够缘它的空性。这个柱子的显和空都是属于柱子的，但是它是两种智慧的所缘。凡夫人有业惑只能缘柱子的显现，看不到它的真实。

就像肉眼和显微镜，我们的肉眼只能看到粗大的部分。如果你用显微镜来看，越高倍的显微镜看到的就越细微。这个细微的部分相当于胜义谛，一般的肉眼看不到。这个细微的部分是不是这个柱子？是柱子本身，但是一般人看不到、缘不了。所以我们从这个方面也可以描绘，所谓的世俗就是凡夫人的所取，只能够缘它的显现部分，一般来讲是这样的。

圣者、佛能够缘它的空性部分，现在我们就是要学习，佛菩萨们对于柱子的究竟部分是怎么样描述的。让我们知道其实这个柱子并不像我们所看到的一样，其实还有究竟部分。对于究竟部分了知了之后，就能够全面地了知这个所谓的柱子的表相和实相，就会对这个柱子本身有一个非常全面的认知。

当然我们是以柱子为例，表达一切万法都是这样的。我们只能缘柱子的显现部分，这个柱子是张三的或是李四的，是红的还是绿的，是腐烂的还是崭新的，我们只能在这个上面去分别。如果只是缘现相产生分别念，因为没有了知实相，这里面就产生了诸多迷惑。我们就只能够在这里面打转出不来。

如果了知了它的真性，把方方面面了知了，就会知道这个柱子的显现只不过是暂时的，它的本性是无自性。如果你了知它的实相、它的究竟的深度，更深的东西了知了，你对它的看法完全不同，那你的思想就超越了。也就是说从世俗的角度来讲，你的精神、你的思想就升华了。你对以前你放不下的这个事情，就会觉得没什么大不了的。

以前我们非常看重的东西，只要了知它的究竟实相，你会觉得没啥。儿童耽著玩具，而大人知道这就是个玩具而已。但是大人所玩的这些东西，在圣者面前全都是玩具。所以说在凡夫中小孩子和成人的境界，成人和圣者的境界也是这样的。

现在让我们知道，圣者对一切万法的认知是怎么样的，而且帮助我们来确定这种认知。这种认知在凡夫位是永远没有办法亲证的。必须要通过不断地积资、不断地成长的过程，智慧成熟了才能够了解。

也许有一些比较聪明的小孩子，大人会告诉他，你这个坦克、这个飞机是假的，聪明的小孩可以树立一种观念。但是要达到像成人那种高度的认知，还必须要通过智慧。随着年龄、智慧不断地成熟，达到这个境界就会真正了知。

我们凡夫人也是这样的，我们现在要学习圣者对万法的看法，就是要超越现在我们凡夫人的观念，但是仅此而已。就是说我们是在小孩子里面算是比较聪明的，能够接受那种成人的思想。但是接受了不等于真正地看破放下了，你还是有耽著。因为你毕竟是小孩子，比较幼稚的想法还没有完全脱离。

我们凡夫人学圣者的境界，我们知道圣者的境界是大空性的，但是只是了知。你如果真正要达到胜者的高度，就必须要成熟，要不断地观修、积资净障。亲证了这种状态，这个时候才是真正地了知胜义谛。

所以佛陀以二谛给众生说法，讲的时候是分开讲，其实证悟的时候就会知道，世俗谛和胜义谛是一味的、不分的。为什么不分？没有什么可分的。这个分出来的东西只不过是观待众生的分别念假立的，究竟来讲哪里有什么二谛可分？只要到达了泯灭分别念的状态的时候，你已经直达它的实相，这个时候二谛对你没有什么用了。这个二谛只是让你了知实相的过程而已。

所以我们必须要去分析，哪个是世俗哪个是胜义。但是当你真正到了圣者的状态，现证了实相，就可以直达本性。真实来讲是没有二谛的，所谓的显空无二、显空一味，世俗谛和胜义谛是无二的、双运的。什么叫双运？不是两个东西合在一起了，而是说，就没有两个东西。

所谓的两个东西不存在，为什么不存在？它是观待众生的思想而设计的一个计划。它是一个步骤，观待我们的理解程度。佛陀给我们设计了一套上升的标准，它只是一个步骤、一个方便而已。当你到达这种方便的时候，你会觉得这个方便没有什么用了，它的任务已经完成了。

如果我们跟随菩萨的境界来抉择，比如说应成派，就会发现里面很多所谓的没有二谛，大离戏、大空性。的确最究竟的时候不会有二谛的执著，但是不等于现在我们要抛弃。就像过了河就不要船了，在此岸的时候也不要船是不行的，你会过不了河。

我们要分清楚这些，如果不闻思，按照自己的思想永远搞不清楚。越闻思越会发现这里面的精要之处，学了之后你的信心会很清净、很稳定，不会是那种迷迷糊糊的信。真正对这个问题有一个定解之后，信心就不会退失。

当然并不意味着有定解就没有烦恼了，你还会有烦恼、还会有很多痛苦，但是你的心态不一样了，不会像以前那样困惑了。当我们学完空性的时候，就会觉得这个没有什么大不了，在万法本性的空性中，它就是那样的。

所以我们现在的思维能够成熟一点、靠前一点，超越我们小孩子的思维模式，我们就会把这种小孩子的心态相似地放下。当然我们还不能达到像成人的那种对玩具的看法。还不能达到那么高的标准，学空性究竟的目的是现证实相。

学空性暂时的作用就是，虽然我们现在还会生烦恼、还会有痛苦，但是这种烦恼生起的时候，不会再像以前那么严重了。因为虽然还没有证悟空性，但是空性的定解在相续中会发生作用。当它发生作用的时候，就会有某种层次的看破。这种看破还不是究竟看破，但是对于缓解我们的执著、烦恼、困惑的严重度是有作用的。

证悟空性究竟来讲相当于把病灶连根拔除了，暂时来讲可能是一种止痛药。止痛药有没有作用？当然也有作用。当你很痛的时候，能够把痛止住也可以。但是止痛不是我们究竟的目标，毕竟病还在这儿，那就继续服药。刚刚讲了，我们的业还在、痛苦烦恼还在，但是因为有空性的定解在，看问题的方式就不一样了。

不管怎么说，前提还是要把空性学扎实，真正地了知它起的作用。对这里面很多的步骤层次，什么是见的状态、什么是修的状态，什么是高级的修、什么是初级的修，这些我们要搞清楚。这样就比较容易了解。

所以说二谛很关键，如果真实地了知了二谛，我们就知道究竟来讲是胜义谛，但现在是世俗谛。世俗谛中有靠近胜义谛的也有不靠近胜义谛的，哪些是不靠近胜义谛的？纯粹地耽著轮回的法不靠近胜义谛。

比如说现在我们学习佛法的人和外面的那些不学习佛法的人都是属于世俗谛，但是世俗谛中有些人的思想和行为是靠近胜义谛的，比如说现在在学般若空性的世俗人，他那种世俗谛的思想逐渐在相应、在往胜义谛靠近。还有一部分世俗谛的众生，成天执著吃喝玩乐这些轮回的琐事，完全不靠近胜义谛。

我们现在虽然在世俗谛中，但是我们要知道哪些因素是能够摆脱世俗谛的，哪些因素是能够靠近胜义谛的，这个我们要学习。只要是能够靠近胜义的这一部分，我们要把它加深加固，要持续性地让它发挥作用。让我们靠近世俗谛的这些，我们要逐渐地抛弃。

刚刚我们讲了，在修法过程中，出离心、菩提心、单空的理念其实都是分别念。这些分别念是靠近胜义谛的，总方向是朝胜义谛走，如果耽著轮回就是分别念，它也是相应于轮回的，这个方面我们要分清楚。

所以我们了知了之后，就要努力地让自己的一些修法、分别念靠近解脱，靠近胜义，努力去制止这些恶行还有自私自利的想法，因为这些都是和真实的大胜义、和实相不相应。该抛弃的要抛弃，该抓住的要抓住，该执著一定要狠狠地执著。修出离心的时候要狠狠地修，一定要修到量；修菩提心的时候也是要狠狠地修，不能说反正是空性的，我到时候修两下子就完了。世俗谛就要按世俗的标准来执行。到了一定高度的时候，可以慢慢地放松一切分别念。

这个时候放松一切分别念只有一个效果，就是肯定是随顺轮回的思想，这是毫无疑问的。因为现在轮回的思想很强烈，啥都不想就是放松分别念，肯定还会随着轮回转。因为你胜义谛思想根本没有树立起来。当你最后靠近胜义谛的修法的时候，比如你出离心、菩提心或者单空见很强盛了，你再放松分别念，总的方向已经定了，它肯定会超越出世间方向在运作。

现在我们出世间方面的出离心、菩提心、空正见都没有，没有出世间的这个分别念，你相续中轮回的思想是成熟的体系，一放松就肯定跟着走了。所以这个时候我们要了知了义修法在什么状态之下是属于了义的，我们要去实行，什么时候我们就不行。

所谓诸佛波罗蜜，诸法唯明普宣称，

The Buddha has returned unsatisfied and unproven.

胜义中虽无但世俗中成佛合理。刚刚第一个科判讲了，胜义中是没任何法可得的。但胜义中无佛无众生，也没有佛可得，名言谛中是可以安立成佛的。发心、断除痛苦、现证实相，这些都是可以安立的。

“所谓诸佛波罗蜜，诸法唯明普宣称”，这个还是在相应于胜义谛的宣讲，就是所谓的诸佛波罗蜜。“诸佛波罗蜜”大恩上师注释中讲是般若波罗蜜。全知麦彭仁波切科判中，在注释中讲波罗蜜就是诸波罗蜜。就不确定是般若波罗蜜，但咱们这可以说是以般若波罗蜜为首的所有波罗蜜。波罗蜜是到彼岸的意思。所以说布施到彼岸、持戒到彼岸、安忍到彼岸乃至于般若到彼岸、智慧到彼岸。

所谓的佛陀之道什么意思？第一个我们可以理解成能够现前佛果的道，就是六度。佛是由这些道而成就的，所以佛陀之道的意思也可以从这个角度安立，就是能够成佛的道。还有一个意思就是成佛之后所宣讲的成佛的道。

佛陀之道就是这些六度，就是到彼岸的究竟圆满的状态。佛陀证悟的也就是这些。布施到彼岸、持戒到彼岸，或说般若到彼岸，佛陀相续中的六度是以非常圆满、非常清净的方式存在的。所有凡夫人的智慧在佛的相续中有没有？所有菩萨的智慧、道的本体在佛的相续中有没有？凡夫人的智慧和这些学道菩萨的智慧在佛相续中是以圆满的方式具有的。

从这个方面讲，我们不能说佛相续中还有凡夫人的智慧，但是凡夫人的智慧在佛相续中是圆满的方式具有。佛的智慧是圆满的，包括所有智慧的本体。凡夫人的智慧、菩萨的智慧在里面也是有的。但是佛陀的智慧是圆满的方式具有。六度也是一样的，六度是菩萨修的，但是六度的本体在佛相续中是以最圆满的方式存在着。

初地菩萨的布施就到彼岸了。但是二地菩萨和一地菩萨的布施没有差别吗？二地菩萨的布施肯定要比一地菩萨的布施还要清净。他的障碍越来越少了，证悟空性的智慧越来越深了，布施当然就不一样了。所以说一地布施到彼岸，只不过说他布施波罗蜜的所有的违品没有了。随着他相续中本身的障碍不断清净，他的证悟空性的智慧不断在加深，他的布施不可能和一地菩萨的布施是一样的。

佛在做布施的时候没有丝毫的障碍，所有的功德都是圆满的。所以佛做一次布施，其他的都没法比。所以六度也是佛陀道的意思，就第三层意思来讲。就是佛相续中所具有的这些，那么不管是说这个是佛陀成佛的道也好，还是佛陀宣讲的佛陀之道也好，还是佛相续中这些安住的道也好，不管是哪个层次的佛陀的波罗蜜多，本性都是空性的。就说你在修这个道本身是空的，佛陀所宣讲的波罗蜜多的这个法器的道也是空性的，佛陀相续中所安住的这种道还是空性的。

“诸法唯明普宣称”，胜义中没有自性没有本体。“唯明”，只是一个名称而已。什么叫只是一个名称？比如这个柱子，在我们的思想中，认为这个柱子在显现的时候是有本质的，这个柱子是实有的。其实用离一多因或者按照缘起因来分析，这个柱子正在显现的当下，本质是空的，它连一个微尘的本体都不存在。

这个在我们面前显现的所谓的柱子，除了有一个名称之外，你能够得到什么？你如果能够得到微尘许，都说明它不是一个纯的名称。什么叫只是名字？得不到任何色法的本体，所有的柱子是一个色法，从它粗大的色法、中等的色法、微细的色法以及极微的色法，在分析柱子的时候能得到吗？什么都没有。

所以说这个圆圆的柱子、这个方方的柱子，在我们眼前就这样赫然的存在的时候，我们就说这只有一个柱子的名称，没有丝毫的实体。对众生来讲很抽象，但是实际情况就是这样的。因为如果它有实体，分析观察的时候是可以得到的。肯定有一个法破不掉，它一定保持它的本体破不掉。如果它有一个本体可以保存，就不能说它唯名称。为什么呢？除了这个名之外还有它自己的色法本体可得。

但是如果学过离一多因、学过《中观》的观察色法的因，我们就会知道，这个色法在我们眼前显现的当下，连极微都没有，完完全全不存在。这个法在我们面前当时显现的时候，只有一个名称。这个时候我们就知道，以前我们这么执著的这些山河大地、自己的身体，真正来讲没有丝毫的实执。

我们的心识也是一样的。我们觉得这是一个粗大的心，但是分析下来就是细微的刹那也不存在，所以我们正在起心动念的时候，我们的内心正在翻江倒海的的时候，它就是一个名称而已。所以说这个叫做实相、叫做胜义谛。安住它你就不会受现相的蛊惑。

为什么有时候我们说，你要调伏烦恼、要安住它的本性。凭什么？就因为所谓的这些情绪、执著，真正分析的时候，本体丝毫都没有。只要你能够安住在唯明的状态，安住彻底空性的状态，还有什么可以困惑、干扰你呢？没有了。如果能够稍微安住一点点它的状态，相应一点的话，它能够起很大的作用，就不会受情绪的控制了。

观察的时候这个法没有实有，从它没有实有的侧面来讲，叫诸法唯明。大恩上师讲了，最终来讲连名称也是安立的。是依靠什么安立的？依靠这个柱子。连这个柱子都不存在的，名称是谁的名称？暂时来说第一个步骤，如果我们能够知道一切唯明，那我们已经很高了，但是唯明这一点还是假立的，最终来讲这个名也没有。

为什么要保留名呢？大恩上师注释中讲了，因为在世间中要交流，要给众生宣讲，没有名称也讲不了。人和人在交流的时候，都是名称和名称在交流，你把这个东西给我拿过来等等、其实这些讲的时候全都是名称。刚刚分析的，你拿过来一个瓶子，或者你拿过来一个杯子，这个东西去分析的时候，只是一个名称。

你能够拿到手，你这个手总不是名称吧？观察的时候一样的，除了名称之外什么都没有。我们在交流的时候也是用名称的，把这个所谓的东西拿过来还是这个名称在交流，所以“唯明普宣称”。我们在交流的时候，佛陀在讲法时候都是以名称给众生宣讲他的状态，他一步一步引导我们。其实我们众生执著，没有了知而已，如果了知之后我们就知道这一切唯明。

能够安住在一切唯明的状态中，就可以打消掉很多的邪知、分别、很多的困惑，很多对情绪干扰的东西。如果能够安住在这种本然的状态中，那的确是消灭烦恼的最好的方法。因为其它方法都是肯定这个法存在的基础上怎么样去改变它，这个法本身存在，你再怎么样改善它，再怎么去改良它，这个法本身对你还是有影响的。

最关键的、最根本的解决之道，就是了知它的本性不存在，我们不需要去改良什么，我不会受它的影响。既不希望得到它，也没有失去它的恐怖，在很多密法中讲就是没有希惧，没有希望也没有恐怖。很多时候我们的烦恼痛苦就是，要么希望得到什么，要么害怕失去什么东西，很多患得患失的状态。

当你安住在本然的状态，安住这个万法本空的时候，有什么可希求的呢？有什么可害怕的呢？如果有这个法存在你就有希望，如果这个法本身不存在，你没有希望也没有恐怖。但是还有一个问题，如果这个法本来存在，我只是这样想它不存在，这个只是你的妄想而已，关键就是我们想它不存在，但是它真正的不存在。

就像很多大德在讲《中观》的时候举例：问两个人，一个是真正的小偷，一个是抓错的人。问小偷偷东西没有？小偷说他没偷，其实他偷了不敢承认。再问另外一个人偷东西没有？他说没偷。都说自己没偷，但是里面的意义不一样。

我们要达到这个中观的状态，小偷本来是小偷却不敢承认，不是说这法本来存在实有却不敢承认它实有，不是这样的。中观中所抉择的这些，就是本来没有，把它抉择为没有，这个才叫做实相。如果它本来是有的，你说它没有，就是颠倒的，它怎么可能是实相呢？不可能是实相。最多是个手段而已，这个手段只是一个暂时的处理事情的方法，它不是究竟解决问题的方法。

所以说相应实相很重要，中观宗抉择的所有都是相应实相的，本来没有，我就安住在没有。问题要去解决，而且不单单解决了问题，安住实相可以生起很深的智慧，以前没有的智慧生起来了。

佛陀就是安住在究竟大空性。他是遍知一切的。有的时候我们说这个人很聪明，再怎么聪明也是分别念，局限性很大的，看不到所有的成分。如果在非常宁静而且相应于万法空性的放松的状态，你再去看万法，它方方面面的特质都显现出来了，所以佛陀遍智，为什么？他没有分别念，所有的分别念灭尽的当下，了知一切万法的智慧就完全呈现出来了。

所以让我们现前遍智的障碍就是这个分别，只要你有分别，你不可能看到这个法的一切部分，为什么说因果只有佛才能够知道？十地菩萨都没办法了知最细微的因果。为什么没办法了解？因为他还有障碍，没有办法看到这个柱子的所有部分，他可能看到它的百分之八九十。众生可能只能看到它的一面，它的细微部分，它所有的方面，柱子的前因后果，以前怎么样，很多的侧面我们看不到，因为我们的分别念障碍了。

如果我们把这个分别念解放，安住它的本性的时候，智慧就会非常敏锐。所以印度的仙人，中国道家的这些修行人、仙人、修仙道的人有禅定功夫，他的分别念能够压伏到一定程度。他就会有一种能力，我们说是特异功能或者神通。他的心安静到一定程度的时候，很多粗大的分别念能够止息。

一般人没有这种智慧，也就是这个原理。所以佛陀、菩萨们的神通力和智慧不得了，不是压制的、是完全地了悟一切万法的空性。不是把分别念停留在某个很细的状态，而是把分别念的本性都已经消灭了。彻底没有分别的时候，第一个他没有什么希望，也没什么恐怖；第二个在完全息灭分别念的同时，他的智慧大爆发，没有什么阻碍智慧生起。

当十地菩萨通过金刚喻定把最细微的、最小的障碍消尽的同时，遍智产生了。当我们了知胜义谛中，的确就是唯明而已，佛陀讲的时候，只能通过柱子的空性等等让我们了知，所以他“普宣称”，用名称普宣称。

佛陀这样迫不得已给我们讲，因为不这样讲，我们接受不了、了解不了。但是佛陀所讲的这个义理，的确是没有任何本体的。所以这个叫作胜义中无得无失，没有什么失去的，没什么得的。虽然是胜义中没有，但名言中有，世俗中成佛合理。

The Buddha has returned unsatisfied and unproven.

菩萨通过回向把所修的布施，乃至于般若波罗蜜的一切的善根回向成佛。回向在名言中有它的显现，它就有回向的作用。如果回向成佛，这个善根就往成佛方面去成熟了，你如果回向度化众生，它就在度化众生方面成熟，你如果回向升官发财，那你的善根就朝升官发财方面去成熟。

这个回向虽然本体空，但是你如果具有了这种因缘，这个回向的心。当然你如果什么善根都没有，天天回向也不行，没什么东西可回向的。必须首先要做，你得到了善根了，再把它回向。你怎么样回向这个善根，它就朝哪个方面成熟。所以菩萨就回向成佛，回向利益众生，这个方面是世间的因果，如是的因，如是的果，这是因缘法则。

但是菩萨在回向的时候，“心无执”，他不会执著任何的法，能回向所回向，回向的作意都没有。为什么呢？能回向是谁呢？众生、我，张三，这个我其实也没有，因为它的五蕴观察的时候，就像胜义中讲的一样，是无所得的。所回向是什么？众生或者是成佛，所回向的佛果、众生也是无自性的。既然没有所回向，那么回向的作业有什么？也没有。

所以像这样的话，安住在没有执著的状态中，安住在如梦如幻中去做回向。“无失证佛胜菩提”，无失就是讲它的方便和智慧双运，双运的意思就是偏废显现，也没有偏废空性。双运有很多层次的理解，究竟的双运刚刚我们讲，没有二谛。还有一种双运是不偏废，比如方便和智慧不偏废，既做方便、也做胜义的修行。它没有偏袒任何一边，这就叫双运。

什么叫“无失”呢？不退失，从什么上面不退失？从世俗的正理上面不退失。刚刚我们讲了，如果世间的正理符合世俗的，无论如何他是要承认的，而且它有作用的；不符合世俗的，那就肯定没有。

比如说，有些人说杀生可以得到长寿，这个不符合实际情况，怎么安立它都没办法真实存在。不杀生可以得长寿，这一点符合实际情况，所以这个方面可以安立。发了菩提心、修了六度，资粮积累了、障碍遣除了，你可以成佛，这个是世俗谛，它不会退失的。它安住在胜义中，胜义谛不会退失，他在名言谛中也要非常确信。在名言中如是地做，就如是得到这样的果。

所以胜义谛中能得的众生和所得的佛果都没有，在名言谛中，如果这个有情发了菩提心、修了空性，方便和智慧以不偏袒的方式都修了，就不会退失世俗谛。坚信名言中因果不虚，或者说修菩萨道成佛的道理，这个不退失的话，在名言中一定是有这种缘起，它的果一定会显现。

胜义中一切无所执，名言谛中你如果这样做了，如是因可以显现这样的果，二者之间没有什么抵触的。当我们正在做回向的时候，分析它的究竟的胜义的本性，没有任何可执著的，没有任何所取、所执的，这个就是胜义谛。

但是在安住胜义谛的时候，也不能偏废世俗谛的修法。抉择现空无二的本性的时候，这个特性也是很清楚的。是什么特性很清楚呢？为什么一切万法能够显现，因为它的本性是空性的，这样才可以缘起。而且必须是要离四边的空性，才能够缘起。如果本性是实有的，比如说这个柱子的本性是实有的，它根本不会受因缘的影响。

这个法无论是否具有因缘，都还是有它的本体，这个叫有自性。所以如果它有自己的本体的话，就绝对不可以缘起。单空就是无的状态，怎么能把这个究竟没有改变成有？怎么样从这个究竟的没有中缘起？缘起不了。

只有应成派的空性才能够作为缘起的基，应成派的空性是远离四边的，没有丝毫的戏论，它既没有实有的有，也没有实有的无，没有偏废任何一边，所以它不受任何自性的缘故，就可以缘起。因为完全没有自性，什么时候因缘和合了，就可以从因缘中显现万法。显现万法的时候，什么时候因缘再有，它就可以改变，所以这个法的改变一定是性空才能缘起。

而且这个性空不能是单空，必须要这个空也是假立的才行。所以有也是假立的，无也是假立，这个没有丝毫本体的状态才符合缘起的基，才有缘起的真正的条件，离四边才能缘起。安住有边，没办法缘起；安住无边，也没办法缘起；只有离四边、离戏论，才可以缘起。在离四边的条件之下，依缘而起。

怎么样才能依缘而起？有实有的本体，有自性，它是缘起因，没有办法依缘而起。就是因为什么都不是才可以缘起，既不是有、也不是无，才能够缘起。所以一切万法是离戏中缘起的，反过来讲，缘起的时候就离戏了。显现的法的同时没有丝毫的有边、没有丝毫的无边，亦有亦无、非有非无都没有。就是因为缘起是离四边的，所以显现的当下也是离四边的。

离四边中缘起、缘起的时候是离四边，这叫现空无二。没有偏袒哪一边。回向的意思就是发菩提心的时候，把修的六度回向成佛，其实这个回向包含了所有的菩萨道。咱们在这个颂词中，第三句讲到回向，好像只是一句回向，其实菩萨的回向是怎么回向的？首先发了菩提心，然后回向了善根是六度。

菩萨在世俗谛中的所有修法在回向两个字中涵摄无余，所以这个回向本身一定要离四边。刚刚我们讲了，在安立现空无二的时候，离四边才能够缘起，就是因为离四边才有这个所回向的法。然后反过来讲，当你安住在这个法的同时，它也是离戏的，所以它是缘起性空，性空缘起的自性，二者之间没有任何的偏袒，都是一味的。

既然本基是这样，在修法的时候也是这样。一方面胜义中没有任何执著，安住在胜义中，但修道不是只修一个胜义谛，既然本基中现空无二，那么修道中也需要无二。什么无二呢？方便和智慧无二，一方面修了布施，所回向的法的本性是空性的。

但是这个本性空性不代表什么都不做，所以本性空中，我还要做回向。因为这个回向的显现是有的，回向的作用是有的，目标明确，这样去做了就能成佛。所以这样做了，就是智慧资粮和福德资粮双运的修持。这个道理我们以前讲了很多次，虽然胜义中是空的，但是我们现在是凡夫人，必须要符合世俗谛的原则，就要符合这样一种游戏的规则。

这游戏的规则谁制定的？缘起法界就是如是的。所以要随顺它的游戏规则，如果你不随顺游戏规则，那就会颠倒，就会无意地受苦。所以我们该做的就做，不该做的不做。什么是菩萨道？什么是菩萨道的因？修了这个因，就一定会有果，现在把菩萨道的所有的条件修圆满了，比如说方便和智慧，主要的两个因缘我抓住了，修圆满了就能够成佛。这是缘起规律——具有什么因，就会有什么果。

我们以前讲其它因果的时候讲得很清楚，如果是轮回的因，就是轮回的果。因为恶趣的因，比如杀生就是恶趣的果。如果修出离心、清净戒，就是小乘的阿罗汉果的因。发了菩提心，修了大空性就是成佛的因，这些在世俗谛中都是因缘法则。

所以现在我安住在胜义谛主要的因、不执著，然后名言中修回向，这两大因素都具有了，为什么不能成佛呢？因缘条件都圆满了不可能不显现果，这个果就是佛果。虽然佛果是空性的，但是因缘具足了就一定会有这样的果出现。

所以这个方面讲，胜义中虽然没有，世俗谛中成佛是合理的。这个方面很深奥，二谛的道理如果了解了，很多的疑惑都可以遣除。二谛本身有些时候说简单也简单。但前面我们学二谛的时候感觉懂了，过一段时间又不懂了，又搞的很模糊，好像又分不清楚了，再去理又清楚了，过一段时间又不清楚了。

因为这个二谛很深，所以一个阶段、一个阶段地学下去的时候，就会知道二谛是这样理解的。它有很多层次的理解的方式。

辰二（除世俗中亦不该获得佛果之过）

刚刚讲了胜义中没有，但世俗中可以成佛。有些人说“世俗中亦不该获得佛果”，他有这个疑惑，我们就来遣除世俗中亦不该获得佛果的所谓的过失。什么过失呢？拿出来佛陀一个一个破。

分二：一、断除所断合理；二、获得功德合理。

这个总科判是从断和证两个方面，第一个科判主要是从断除障碍的侧面来讲的，断除障碍是合理的；第二个是获得功德是合理的。

断掉的当然是烦恼障、所知障等种种的障碍，证得了佛陀的大悲智慧等等这些法。世俗中不外乎就是断除障碍、获得功德，所以说断除所断和获得功德，包含了所有世俗谛中的因缘。

首先我们看第一个断除所断合理，

巳一（断除所断合理）分二：一、比喻；二、意义。

午一、比喻：

如油酥火相遇时，非初焚油无不焚，

非触火焰末焚油，无末火焰不焚油。

这个是断过，断除过失的比喻和后面获得功德的比喻不一样。这个断除就是把油烧尽。障碍尽了和油被烧光了，这个方面是相应的。后面就不是从烧尽的角度来讲，它可以从出生，或就是说这样有种子生，产生一个什么果，所以比喻都是不一样的。这个方面主要是从消亡的侧面讲，后面主要是从获得的侧面讲的，所以二者之间侧面比喻不一样。

这里面的比喻从断除的角度来讲，“如油酥火相遇时”，如果你要把灯里面的油烧光，首先你要有灯油。“油酥”是菜籽油或酥油。有些地方如汉地用菜油、香油供灯，有些地方是酥油供灯。“油酥”是要烧尽的本体。要把油烧尽，必须要有火，中间也有灯芯，当油酥和火相遇的时候，如果中间没有断的话，杯子里面的油一定是会被烧尽的。有些杯子大一点可能烧一天，有些杯子小一点的二、三个小时就烧尽了。我们供灯的时候都有这种体会。

当然我们讲颂词之前要讲对方的疑惑，刚刚没讲忘掉了，它所犯的过失是什么。有人觉得世俗中成佛是有困难的，为什么从名言世俗角度说成佛有困难？因为我们要发菩提心、要修智慧，但是发菩提心和智慧的心都是刹那性的。刹那意思是刹那生灭吗？从不常住的侧面来讲叫刹那心。所以这些法都是刹那心。

刹那心生了就灭，并不是说一刹那生、二刹那灭、三刹那生、四刹那灭。一刹那生了之后马上灭，二刹那生了之后马上灭，三刹那生了马上灭，是这样的。所以这个方面讲的话所有的法都是刹那生灭的。而且抉择的越细，刹那就越小。所以一切法都是刹那生灭，不可能聚集在一起。一号刹那生了马上灭了，二号刹那生了马上又灭了，是这样的。

所以这方面讲的时候，它永远都是刹那生灭、不可能聚集的。所谓的发心积累资粮、断除过失这一点是没有办法的。积累资粮怎么积聚？如果你这些所有的刹那能够聚集在一起，比如有一个大桶，屋顶上不断地滴水下来，逐渐就把一桶水接满了。如果你有这种情况也行，但是关键你这个修道的心也是刹那生灭的。这个我们不需要任何的辩论，因为小乘以上都承认。所以像这样的话我们心是刹那生灭的，这样就没办法集聚。

比如说你第一刹那发了菩提心了，第一刹那发了又灭了；第二刹那又发了菩提心了、又灭了。永远都没办法辗转增长广大。你怎么样辗转增长广大？如果能够集聚在一起，是可以逐渐广大，但是发心积资都是在心上安立的。

你所有的努力都是一刹那生、马上灭，二刹那生、又马上灭了。即便这样过了三无数劫，关键是你每一个都是这样的，每一个时间中，每一个心都是刹那生灭的，那就说明你永远积累不了资粮。没办法就积聚、增长、清净、广大。因为我们都知道，清净罪业需要你的福德和智慧强大到一定程度了，就可以断障。

比如说当我们现在开始发心修道，智慧和福德集聚到能够登初地的时候，把遍计的障碍灭尽了。断障肯定是需要积累广大的资粮，但是问题就在于这个资粮没办法集聚。心是刹那生灭的，世俗谛角度来讲，你说胜义谛中没有，但是世俗谛也没有办法积累资粮，也没办法成佛。

为什么没办法成佛？关键就是说，世俗谛中发心积资净障的这个心本身刹那生灭，没办法积聚，生了马上灭、生了马上灭。你集聚再长时间，都是一样的。所以他们就是给我们发了这样一个过失。我们说这个没有什么不能够断除的。断除所断，这个其实也是合理的。

不合理就讲个比喻，刚刚我们讲了，“如油酥火相遇时，”就好像是把灯点着了，最后它就可以烧尽。其实我们真正来讲的时候，这个灯可以烧尽的例子，大家都是现量的，肯定是成立的。关键就是中间不要出障碍（你把它闷熄了，或者是一阵风把它吹灭了），肯定最后会把油烧尽了。

“非初焚油”，刚刚把灯点着，这个叫做初。“焚油”意思是，它能不能够把所有的油烧尽呢？不行。刚开始灯点着的第一刹那，是不能够把油烧尽的。“无不焚”如果你没有第一刹那把它点着，最后也烧不尽。不是说第一刹那把它点着就烧尽了，但是没有第一个刹那也烧不完。

“非触火焰末焚油”，也不是点着完最后的一刹那把油烧尽的，也不是完全靠最后一刹那。但是话又说回来了，如果没有一个最后的火焰，没有最后一滴油的最后一个刹那，也没有办法把油烧尽。如果把这种情况单独来看，没有哪一个刹那是能够把油烧尽的。这个地方咱们讲的第一和最后一个刹那，其实把中间的，比如说我烧尽的这个灯油有一千个刹那，如果这样分析的时候，没有哪一个刹那能够做到。

把灯刚点着的第一刹那，它当然烧不尽。不要看整个一个过程，如果你分析的时候，单个点哪一个点都是不行的。第二刹那、第三刹那、第四刹那，哪一个刹那都没有能力把所有的油烧尽。虽然说是最后一刹那油烧尽了，但是单靠最后一个刹那本身做不到的。如果把这个问题从每一个刹那单独来看，它的确是做不到的。但是我们说这个油烧尽了吗？油的确烧尽了。

这就是一种缘起，或者是说，有的时候我们说这个叫一相续。在智慧品中有个一相续，这个相续是假的，没有一个真实的相续，但是这个假的相续的确起作用。也就是说，只要因缘具足了，虽然每一刹那都没办法真实起作用，但是只要缘起和合了，它的假像就会出生。

这个地方我们是从烧油的侧面讲的，就像我们吃馒头一样，比如说你要吃三个馒头才饱，你说我第一个馒头反正是吃不饱，我吃最后一个，那也不行。所以你吃了一个是三分之一饱，吃二个是三分之二饱，第三个吃下去饱了。每一个馒头都没办法吃饱，但是三个合起来就饱。所以这里面也是一样的，单个的每一个刹那都没办法让油烧尽，但是这些每一个刹只要连续不断，就能够断障、就能够把油烧尽，这个叫做一相续。

所以真正分析的时候，这个叫做缘起的假立，这里面分析没有真实的。如果说第一刹那是实有的，第二刹那也是实有的，每个刹那都是实有的话，比如说一号刹那是实有的烧不尽油灯；第二刹那是实有的，也烧不尽油；最后一刹那也是实有，那么所有的实有的油都没办法让灯烧尽。最后就变成什么情况，即便是所有的刹那经过，油还是烧不尽。

所以我们在破的时候，如果法是实有的，假如说烧油的过程和所烧油的本身是实有的，油是永远烧不尽的。因为你不管怎么分析，哪一个刹那都没办法单独完成，都烧不尽。如果单个的烧不尽，合起来还是烧不尽，因为它是实有的，自己守自己的本性。

还有一个就是说，如果啥都没有你烧不尽。但是这里面就是说，如果是假有的就可以，只要因缘和合了就可以出现。这个因缘本身是假立的，把油烧尽的这个现象也是假立的，没有一个实有的状态。如果是实有的，这个事情做不成。如果完全没有，也做不成。

所以我们说胜义中没有油可烧，对吧？哪里有什么油烧呢？胜义中不承许有烧油或烧尽了的情况。如果你说是实有的话，也烧不尽。但是名言谛中可以烧尽。火烧油把油烧尽，这个是名言现象，名言的状态它是成立的。

什么情况才符合所谓的可以把油烧尽？只要你不安立虚假的缘起，任何情况都没有办法合理地安立所谓的可以把油烧尽。不管什么宗派，只要承许实有，没一个宗派是合理的。只有安立缘起，因缘和合了，它就可以做到。

下面要讲的问题我们可以提前放在这来讲。种子生苗芽就是一个典型的缘起的案例。单独的种子、单独的土、单独的阳光、单独的水、单独的时间、单独的空间，把这些因缘挑出来，哪一个可以单独生果？哪个都不行。但是把这些因缘和合起来就可以生果，这个叫做缘起。

这里面没有实有的，你如果分析的话，苗芽和土之间是和合吗？不和合。种子生苗芽的时候，它到底是接触而生，还是不接触而生呢？只要你安立实有的，没有一个合理的。但是如果你安立假立的就行。缘起就是假立，只要因缘具有了，“具因无障”，就不能有障碍。

比如说油、灯芯、火都有了，我把它点着了，因有了，障碍没有（你不要把它打翻了，不要把它闷熄了，你不要把它用风吹了），“具因无障”。因缘和合了，它就会烧尽。实有的烧不尽，没有也烧不尽，但是这种假立的缘起是有的。

佛陀讲的这个比喻就是这样的，第一刹那的火是烧不尽的，最后一个刹那的火也烧不尽，单独哪个都烧不尽，但是只要是和合在一起，这个假立的状态是出现的，所以说一切万法的显现是缘起的、假立的。只要是因缘和合，具有因缘了，它是一定可以的。

有一个一相续，这个一相续是假立的相续，比如说每一个刹那都不是完完全全在一起的，但是第一滴油可以传递，让第二滴油着，第二滴油传下去，让第三滴油着……在点灯的时候，不断地把油吸上去，通过棉花或灯芯。其实每一个刹那都不间断，就能保持这个火焰一直着。

烧到最后的时候，杯子就只有这么大，就把最后一滴油吸上去了，一烧完灯就灭了。纯粹的实有的无，也是做不到的；实有的有，也做不到。但是它就是个假立的缘起，它是个相续不断。没有一个实有的相续。这个相续是假立的。但是这个相续的现象是有的。只要因缘合和，没中断这个相续，就一定能够把事情做完。所以发心这个比喻就是这样的。后面我们要讲它的意义。意义就是发心成佛，就比较容易理解了。

午二、意义：

非初心证胜菩提，无其不能证得彼，

非末心得寂菩提，无其不能获得彼。

这个意思就是讲，我要为了利益众生发心成佛。从显宗的侧面来讲，利根者要三个无数劫。那么这个初发心，能不能成佛？当然不行，因为还是凡夫。所以并不是第一个刹那的最初发心“证菩提”的。但是“无其不能证得彼”，如果没有最初发心，没有迈出第一步，你也成不了佛。

假如说在菩提道上走一万步，先走掉的哪一步，都没办法单单凭这一步而成佛的。但是每一步都不能缺少。只要你走，距离就缩短。我们爬山也是一样的，走路也是一样的。所以只要你在走，它肯定是缩短的，毫无疑问。

“非末心得寂菩提”。也不是最后一个心，在金刚喻定的最后一刹那，把最细的所知障的种子灭尽了，第二刹那就成佛了。是不是最后一个心可以成佛呢？显现上来讲，的确是最后一个心，“灭尽成”。但是这个地方意思就是说，你单单凭这一念其实是不行的。哪里有最后一个心呢？没有。如果不经过前面的这些步骤，你哪来的最后一步呢？根本不可能。所以也不是靠最后一个心成佛的，“寂菩提”

“无其不能获得彼”，如果没有最后一念金刚喻定的这个心，灭掉最细微的所知障的习气，也不能成佛。所以“无其不能获得彼”。这里面就说明一个因缘的道理，就是缘起。每一个都没有办法单独成立。但是如果串起来，每一个都在努力，习气不断地增上。所以说，从这方面讲的时候，它是无自性的。

假如说这里面是实有的就成不了了，这里面就是没有实有的，在讲缘起的时候，生不是实有的生，灭也不是实有的灭。如果这个灭是实有的灭，第一刹那发了心，灭了，这个灭是实有的灭。什么叫实有的灭？就是相当于你以前做的这个归零了，第二刹那又开始重新来。第二刹修的时候又灭了，这个灭也是实有的灭对不对？永远都是实有灭的话永远也积累不了。就像我们讲业因果的时候，这个业造完之后是不是灭了呢？是。但是这个灭了之后，当几十年之后或是一百年之后，你还会成熟果呢？

有些宗派说有一个叫做阿赖耶识的东西，我造完业之后，我杀完生了，我的行动灭了，这个业就没有作用了，但是它的种子存在了我的阿赖耶识的硬盘上面。什么时候我一点它打开了，它也可以浮现出来，像电脑的硬盘一样。

但是中观像《入中论》不安立阿赖耶识。为什么不安立阿赖耶识？中观宗认为这个是缘起。因为这个业的生，不是实有的生，灭也不是实有的灭。如果是实有的灭，那灭了就没有了，永远没有办法再成熟果了。但是我的这个灭不是实有的灭。什么时候因缘和合它又可以出现，它没有什么种子，没有一个硬盘来做储存基地，不需要这个也可以。

所以《入中论》讲：“由业非以自性灭，故无赖耶亦能生，”所以我的这个业不是自性灭，没有阿赖耶识也能够重新再产生，这个就是缘起，很奇妙。中观宗的安立缘起，就是它不需要阿赖耶识也可以，就是因为这个生不是实有生，如果是实有的生起的时候是生不了的，不管是自生、他生、共生、无因生，哪一种自生的生都没有办法产生。

这个生是因缘和合之后就出现了，就像水月一样，就是一个典型的无自性生。只要有天月，有一个平静的水，中间没有遮障，这个月影没有自性，什么时候因缘一具足，月影就出现了。彩虹也是一样的，什么时候具有因缘，什么时候彩虹就出现了。这个生不是实有生，所以灭也不是实有的灭。

既然灭不是实有灭，它就不会永远灭，只要后面因缘一具足，它就会产生。所以这里面我们讲的是每一个刹那都没办法独立生果，但是如果因缘和合，因为没有中断，它前一刹那可以影响第二刹那，第二刹那也可以影响第三刹那，可以这样一相续地传递下去。

就像我们众生，真正来讲前一刹那的我和后一刹那的我，当然不是一个我。但是因为前一刹那的我和后一刹那的我不是实有的，如果是实有的，灭了就灭了，就不是我了。但是这里面中观宗讲的就是实际情况，只有这个是最合理的，其它的任何一个宗派都不合理。《入中论》中从自续派以下的所有的都观察为不合理。

真正讲的时候，名言谛中它是无自性的——无自性生、无自性灭，只要因缘具足了，它就显现影像，什么时候因缘一散它就散掉了。但是它不是永久的散，它不是自性灭这一点特别重要。如果是自性的实有的灭，它就灭了之后永远不会再有，因为它是实有的、自性的灭。

但是这个灭是一个假象的灭，虽然显现上是灭，但不是实有的灭，后面它因缘和合的时候无自性又产生了。生也不是实有的生灭也不是实有的灭。是什么让它该生的时候生，该灭的时候灭呢？缘起的法界的力量。

所以我们在讲的时候，不是说世俗谛中发心成佛不合理、断障不合理，没什么不合理的。这里面讲的不合理不是从其它方面讲，是说在名言谛中前刹那和后刹那之间发心、觉知、断障这个连续性安立不了，每个刹那都没办法安立，所以说世俗谛中成佛是不合理的。

只要我们通达缘起，也就是说胜义中完全离四边，名言谛中是因缘而生、因缘而起，缘起生其实就是一种假立的生，它不是实有生。为了打破实有生，而说这个生是缘起生，缘起生就意味着假立的生和假立的灭。只要有因缘就显现，没有因缘就暂时散坏掉。

但它不是彻底地散坏掉，什么时候因缘具有了，什么时候它又出现了。就像水月一样，水月就是什么时候因缘具足了——天空中恰好没有云，下面的水恰好也有，这个时候因缘和合它就出现了。什么时候飘来一朵云，把月亮一挡住，因缘不具足，再看水下面的月影就没了。到哪去了？月影的消失，不是实有的消失，只不过因缘不具有，它就暂时隐没了。当乌云一过去，因缘具足的时候，又显现了。

所以它显现的时候不是实有的生，隐没的时候也不是实有的灭，只要因缘具足了就会出现。所以发菩提心也不是实有的发，第一刹那灭也不是实有的灭，只要我的相续不断，因缘没有中断，断障的力量会越来越大。当因缘集聚到一定量的时候，就可以把障首先压制，然后断除。这里面所讲的这些内容就是缘起。

《入中论》就是依靠缘起理来讲业果，《智慧品》中寂天菩萨讲业果的时候，是以一相续来安立的，假立的相续。前一世的我和这一世的我，以及后一世的我，如果严格分析，当然都不是一个我，这个身体早就换掉了，心也早就换掉了，不一样的。

但是这里面有个假立的相续。我们假立说，这是前世的我，这是再前世的我，我们把就这个很多刹那用分别念连起来，或者说它本身就是一个连续性，因为它就是一种缘起，它就是自己的一种相续，把每个刹那连起来之后，叫一相续。

就象一条河，它就是假立的一个相续，但是这一条河是不是真的？有实实在在的一条河吗？没有。每一刹那都在流动。我们说去年的一条河、今年一条河，其实它早就不是一条河了。但是我们可以假立的说，这个还是去年的一条河，明年这个河还会在这，所以我们说，众生发心成道，它有一个假立的一相续，这个是可以安立的。

所以你自己发心、自己修道、自己成佛，不会张三发心、李四去成佛，这个不会的。相续不可能中断的，名言谛中一相续就是假立一相续，这没有什么不合理的地方。

巳二（获得功德合理）

前面是断障合理，现在是获得合理。

分二：一、获得功德合理；二、圆满功德合理。

这两个科判一个是获得，一个是圆满，那么首先讲第一。

午一（获得功德合理）分二：一、无不合理之理；二、从缘起而言决定合理。

未一、无不合理之理：

第一个科判是讲无不合理之理，意思就是对方和我们说你这个功德获得是不合理的，我们说：没有这个不合理的道理。这个“无”和后面的“不合理之理”分开就可以理解了。“不合理之理”就是对方和我们说的，在世俗谛中这样发心修道、获得功德这个不合理，我们说这是合理的。

观待这个科判来讲就是世俗谛获得功德是合理的。对方和我们说的不合理是没有的，就是合理的意思，两个否定词加在一起就是肯定。到底什么合理呢？因为对方和我们说你在世俗谛中获得功德不合理，但我们说：世俗谛中获得功德是合理的。

如有种生芽花果，彼灭树木非不存，

初心亦是菩提因，彼灭菩提非不存。

对方是这样说的：从发心到成佛获得功德，这个是不合理的。和前面的道理差不多，也是从刹那方面来讲的。这里我们说世俗谛中合理不是空性的不合理，是指世俗谛中前刹那和后刹那之间的关系没办法合理地安立，但是肯定和空性有关系。

这里面所破的对方的观点是什么呢？对方并没有说你空性的缘故就不合理，不是这样的。对方说你世俗谛中第一刹那、第二刹那这个心相续不断地延续功德这个不合理，没办法安立。从刚开始发菩提心到成佛之间，如果这些心可以留存的话，假如说每一个刹那的心可以长住，那么就变成常有的过失了。

所以心是刹那心，如果一直驻留的话，就有常有的过失。如果没有办法留住，第一刹那生了就灭了，第二刹那生了又灭了，这个时候也没办法积累，和刚刚我们讲的道理是一样的。第一刹那就发了心了，累积到了一刹那的功德又灭了，相当于第一刹那白做了，第二刹那又开始发心，又积累功德，又灭了又没了。

如果所有的刹那都不灭呢？这就变成恒常的过失；如果每个刹那生了就灭呢？又变成断灭的过失了。所以没办法造一个合理的积聚功德的方式途径，在世俗谛中没办法安立。咱们所讲的对方所说的世俗谛中不合理，主要是说从初发心到最后成佛的刹那，如果每一刹那都是长住的，以后就变成常有的过失，如果安住倒好了，可以积累功德这个问题解决了，但是却变成常有的过失了。

但是如果把常有的过失遣除掉了，又一个问题是什么？功德积聚不了，每一个都是刹那生了就灭，每个功德修了都是白修。他就觉得世俗谛中发心成佛的观点是自相矛盾，没办法自圆其说，顾此失彼。

但我们说你没有理解缘起的意思，你不是常就是断。我们修道的时候是离常离断的，怎么样安立“没什么不合理的”呢？“如有种生芽花果，彼灭树木非不成，初心亦是菩提因，彼灭菩提非不成。”“如有种生”，这个就是我们讲的比喻，比如说种子生芽，首先把树的种子种下去，之后就会生根、发芽、开花、结果。这个“彼灭”的“彼”字是什么？“彼”字就是种子。当发芽的时候这个种子就灭了，这个树木就“非不存”。是不是种子灭了树木就没办法成长了？不是这样的。

我们不会说这个树种在开花的时候还存在，这个是不可能的。不知道道友们发过豆芽吗？豆芽一产生，种子就坏掉了，但是种子灭了芽是不是不会生起来？不会。每一刹都是在灭的，不舍弃前前的状态就不会有后后的状态。所以种子生果这种因果关系一定是要前面灭而后面产生。

前面灭了后面会不会就中止了？就像你说的一样，发心和成佛之间的关系不可能积聚，是刹那生灭的，就没办法积累功德了。你看过种树吗？你种过豆芽吗？业因果的关系都是前前的因灭了才能够生后后的，如果前面的因不灭，后面的果生不出来。

第二刹那的苗芽一定是在第一刹那种子坏掉了才产生。一定是第二刹那的状态灭掉才能是第三刹那的芽。这里面的确有不断长大的过程。所以说“彼灭”种子灭了并不是说树木就没有了，没有遇到障碍还会延续下去的。

同样的道理，“初心亦是菩提因”，最初发的这个菩提心也是成佛的因；“彼灭菩提非不存”，第一念的心灭了，菩提是不是就没有了呢？不是这样的。第一刹那的因灭了，还会第二刹那生起，第二刹那灭了，还会第三刹那生起。这个之间会不会像你讲的一样，每一刹那没办法积聚呢？不会的。因为没有真实的灭，没有真实的中断。

从单个的单位来讲，一定要舍弃前前才能有后后，但是单单舍弃前前的时候，这个前前的力量已经在后后的第二刹那上面积聚了。第二刹那的力量又在第三刹那上面积聚了，所以说虽然每个刹那都是生灭的，但是随着每个刹那的生灭，后后刹那的力量是在叠加的。

不是说在每一个刹那都不灭的情况之下就积聚能量，而是在第二刹那中具有第一刹那的能量，第三刹那具有第二刹那的能量，第四刹那具有前三刹那的力量，通过这样的方式不断地逐渐累积，所以树就越长越大，就会开花结果。这个就叫相续，前面的力量后面具足。

修心也是这样的，虽然心是刹那生灭的，但是我们修心的时候，第二刹那修心的力量一定可以传承前一刹那的力量。第二刹那在第一刹那力量的基础上再修，把这个力量传递到第三刹那。当然是刹那生灭的，这个是毫无疑问，在世俗中就是刹那生灭。但是刹那生灭不是实有灭，可以是一种缘起力把这个力量不断地往下传递，乃至于力量够了就可以生起菩萨果位。

所以这样讲的“初心亦是菩提心，彼灭菩提非不存。”初心灭了，比如说对我们来讲，发菩提心可能有好几年了。我们第一念的菩提心还有没有？发起的第二刹那就没有了。现在我们的菩提心有的时候可能慢一点，但还是在增长，只要沿着这条路走下去，总有一天会成佛的。以前的这个因虽然灭了，但关键是我们刚刚讲的这个道理，这不是断灭，实有灭就是断灭。没有断灭的缘故，虽然是刹那生灭的，但力量还是会不断地圆满。

所以说“菩提非不存”，最后成佛并不是说没办法安立，最后一定可以成佛。因为他的力量是存在的，所以通过种庄稼的比喻，还有前面我们讲的相续的问题，大恩上师的讲记中也引用《中论》的教证来讲。相续很重要，对我们安立名言的角度来讲，这个假立的相续一定要安立的。

有的时候我们钻牛角尖，要不然就可以一直不灭，前世的我就是现在的我，现在的我就是后世的我；要不然灭了就是断灭，没有关系了，就永远变成张三李四的他相续了，不是这样的。这里面讲了既不是恒常不灭的，也不是完全断灭的。所以这就叫假立的相续。假立的相续就不会恒常，但它也不会断成毫无关系的，第一刹那没办法影响第二刹那，这不会的。所以是不断的心相续不断地修，力量就会不断地增长。

从名言谛的角度来讲也是合理的。这叫做不常不断。不常不断到底是胜义还是世俗？其实不常不断这个意思胜义世俗都可以有。如果是以胜义谛理论来讲不常不断，我们的所破是什么呢？就是常断。如果认为有一个实有的常，就把你的常破掉——不常；当破掉不常的时候，就直接把你的常执破掉了，这个叫空，胜义中我们说没有常。而断灭就把是你承许的断破掉，这个断也是没有的。

所以说不常不断从这个侧面来讲，直接相应于胜义谛的空性。胜义空性不常不断、不生不灭、不来不去、不一不异。不常不断可以从胜义的角度来讲，空性的状态没有常断，叫不常不断，这就是相应于胜义谛理解的。

还一个不常不断就是刚刚讲的——缘起、假立的相续。缘起里不常不断，为什么呢？刚刚不是讲了吗？刹那累积就是常了，对不对，我们说不常，没有常，是刹那生灭的。既然刹那生灭的那就断么，我们说不断，是假立的相续。所以说缘起在世俗谛中就是不常不断的。

因为安立缘起的时候，如果安立一个常，也没办法缘起，如果安立一个断，也没办法缘起。实际上常断在这儿是代表实有。名言谛中没有一个实有的缘起。名言谛中就是缘起生，不会有常有。

比如说这个破四边论中，四边生——自生、他生、共生，都是实有生，就可以按照常执来安立；无因生就是断灭，死了啥都没有了。所以说真正来讲的话常断在这个地方是一种非缘起的，可以常断。但是咱们在名言谛中讲缘起就是不常不断。不常不断相应于假立相续，相应于缘起很合适。

缘起就不是非常非断的，前刹那生了后刹那灭了，没有恒常的。但也不是断，为什么不断呢？第一刹那的能量，第二刹那秉承了，第二刹那灭了之后第三刹那又延续下去了，它也不是断灭的，所以不常不断假立相续，安立这样的缘起非常合适。而且在这个颂词中要按照这种名言中的不常不断非常合适。

安立世俗中成佛也不合理，这个是总科判。虽然出现了不常不断，但不能把这个不常不断理解到空性上面去，但在这个科判中、在这个颂词中，在讲缘起的场合中，这种不常不断一定是相应于缘起的显现来理解，就是最合适的。

这个地方的不常不断不能理解为空性，要安立为缘起，就是因缘和合。这个因缘和合的本身是非常非断的。只有不常不断才能安立为世俗的缘起。世俗的这些法不是常有的，也不是断灭的，是依缘而生。如果你恒常，没办法依缘而生；如果断灭也没办法依缘而生，所以这个依缘而生的自性是无常无断的自性。从这方面来讲，这里面的不常不断就是相应于世俗谛方面来安立的。

胜义中可以不常不断，但是在这个地方我们看总科判是讲世俗中的佛果不合理，而且不合理的根据是从哪里讲的。从发心到成佛的每个刹那，到底积聚在一起的是常吗？还是说是断的？断了之后前一刹那白修了，第二刹那又白修了，断灭了嘛。没有常断，是依缘而生、依缘而起的，刚好安立缘起的道理。所以这个里面的不常不断就是相应于缘起的角度安立的。

未二、从缘起而言决定合理：

有种生出谷稻等，彼果非有亦非无，

诸佛之此菩提生，离有实性虚幻生。

这里面就是讲到从缘起而言是决定合理的，这个缘起是世俗中缘起的。缘起因和缘起生，缘起因是中观的五大因之一，是抉择胜义谛的。通过缘起的因抉择出的一定是空性。但缘起的生很多时候就相应于显现。名言谛中不是自生、不是共生、不是他生、不是无因生，是什么生呢？是缘起生。

从缘起生的角度来讲，世俗谛中的缘起生非常合理。所以说名言谛中就缘起是一个很重要的特色。不管是在安立空性角度来讲——所有缘起的法都是空性的。还是从世俗谛中安立这个现象，依缘而生、依缘而起的，这个缘起是佛陀最不共的。宗大师也是造了《缘起赞》，通过缘起来赞佛，因为佛讲了缘起，所以佛陀是第一的。

从缘起而言，这个世俗中成佛决定合理。“由种生出谷稻等”，如果是有种子，就可以通过种子聚集了因缘之后生出谷稻。“彼果非有亦非无”，这个果其实是非有非无的。这个果是缘起而生的，如果这个果不是缘起生的，或者因生果不是缘起的，那么这个果就会变成要么是实有要么是实无。

因生果的这个因也是虚幻无自性的；然后因生果的果也是虚幻的。所以说这个果非有非无，所产生的果本身不是有也不是无的自性。这个果如果是实有的果，那么这个果在因上面早就有了，因为果是实有的，而我们又安立因生果，只能说明果在这个因上面早就有了。

如果这个果早就有了，这个因做什么呢？因没有作用了。《入中论》中讲，“因能生果乃为因，若不生果则非因。”什么叫因？能够生果才叫因，如果不能生果就不叫因了。所以这个果在因上面已经就有了，已经有了还来做什么？如果你的因没有生果就不叫因，这个果就是无因生，对不对？因为这个果根本不是无因生的，所以这个果不能够在因上面已经实有存在了。所以“彼果非有”。

“亦非无”，也不能说完全没有。这个果不是在因上面有了，也不能说在因上面纯粹没有。如果在因上面纯粹的实有的无，那积聚再多的因都没办法生果，为什么？因为果的自性是在因上面决定没有的，有再多的因也决定生不出果，如果生不出果有再多的因也不是因了。

“因能生果乃为因，若不生果则非因，”《入中论》中讲了很多理论比较尖锐。这个因一定要生果，这个果不管是在因上面已经有了，还是在因上面决定没有，决定没有是实有的无，破的全都是实有的。实有的因上面无果，如果因上面决定实有的无果的话，那因永远生不出果。

如果你的因再是积聚了亿万的因缘——在《智慧品》中讲，“纵积亿万因，无不能生果”，因为因上面无果是实有的、决定的，不是假立的，那永远生不出来。怎么样把一个实有的无变成有？所以说“亦非无”。这里面就说明了什么呢？这里相当于破有无生因了，就是果不是实有的，那果是什么样的?这个果是缘起生的，缘起生就能够排除这些过失。就说这个果在因上面有没有？没有。但我们说不是没有就不能生。像这样讲的话它不是实有的无。

这个因本身不是果，但它有生果的作用，但这个作用本身也是假立的，也是因缘和合的。当这个作用累积发酵到一定的程度的时候，果就生出来了。所以这个果不是在因上面已经有的，也不是在因上面决定无的，在因上面决定有，你这个因没有用了；在这个因上面决定无，你这个因也没有用了。

这个所谓的果是假立的果、虚幻的果。虚幻的果就不能把因和果之间做观察——因和果之间到底接触不接触？这个实有的观察可以观察接触不接触，但是这个果是假立的。可以在名言谛中说因上无果，但“因上无果”的“无”是虚假的无、暂时的无，不是实有的无。暂时的无只能是因缘不聚集的时候这个果还没有出现，但是这个暂时的无就是假立的无，是个改变的无，可以从无果到有果。

中观宗安立的所有的缘起为什么都是假立的？第一个，的确不是真实的；第二个，只有安立缘起、安立假立，世间所有的世俗法、因缘法才合理。否则的话，任何一个实有的宗派都不能合理安立名言中万法的显现。为什么能出生？为什么能够改变？没有一个能够合理安立的，只有应成派、中观派的观点可以。

中观、般若波罗蜜多安立名言假立的，佛陀安立的一切依缘而起的，这个缘起的道理的确是这样。从因的角度来讲——缘起生，是假立的因，所产生的果也是本性无自性的。刚刚也讲了，从破有无生因的侧面来讲，这个果不是实有的果，所以我们可以从名言的角度来讲，因上面无果。

但因上面的这个无不是实有的无，如果是实有的无就是不可以改变的无，所以“纵以亿万因，无不能生果”。因为你的“无”已经是确定了的，谁能够把一个实有的无改变成有呢？不可能的。所以只有这个无是假立的无就可以，所以因上面的果没有，这个“没有”是假立的无。

假立的无只不过是因缘还不具有、时间还不成熟。只要因缘一成熟，果就出现了，所以这个无不是真实的无。就像水月这个现象还没显现，那我们说这个是实有的无吗？不是。只不过是因缘还没有和合。什么时候因缘和合了，这个无的状态就舍弃了。为什么这个无的状态是可以舍弃的？因为这个无的状态是假的，实有无的状态是没办法舍弃的。

有也是一样的，实有的有永远没办法改变，因为是假有才可以改变，才可以依缘而生、依缘而变、依缘而灭，才可以从凡夫到圣者。如果是实有的永远不行。中观所破的全部都是实有。没有一个是实有的，胜义理论中没办法安立一个实有，连名言的显现都安立不了。名言的因果安立不了，种子生苗芽安立不了，什么都没办法安立。

如果是实有的话，实有是虚假的、虚幻的，胜义中也合理，名言中也合理。进入中观安立的时候，如果胜义谛是最合理的胜义谛，名言谛才是最合理的名言谛。如果你的胜义谛不是最合理的胜义谛，你的名言谛也不是最合理的名言谛，这是决定的。中观应成派的胜义谛最究竟，它安立的名言谛也最究竟；中观自续派的胜义谛——单空，如果单空地安立名言谛，如果是应成派来观察就有问题了。

唯识宗安立的胜义谛不究竟，它安立的名言谛很多时候也会被成为观察的对象。小乘安立的胜义谛不究竟，名言谛也不究竟。因为它胜义中有保留，名言谛就不可能是最合理。如果胜义谛中抉择究竟本性，名言谛就方方面面合理了。

比如说胜义中离四边，名言中的缘起，非常合适。如果是胜义中不离四边，哪怕保留一个边，认为胜义谛是实无的。如果你的胜义谛是实有的无，你永远没办法脱离实有的无的状态来缘起。怎么样在这个实有的无的状态中依缘而起呢？没办法，已经固定了。这样胜义谛就会是一个不变的、实有的、究竟的无了。

究竟的无谁给你改变？没办法改变究竟的无，也没办法缘起。所以只有胜义谛离四边，不是有也不是无，彻底离戏，才可以缘起。所以缘起的法全都是离有离无的，“彼果非有亦非无，”安立缘起的时候就是这样殊胜。

“诸佛只此菩提生，”佛陀也是依靠这个世俗谛中的佛果而生起的菩提，这个就很清楚了。成佛的缘起是什么？以前也再再做过很多铺垫，从大乘根本的角度来讲，就是方便和智慧或智慧和悲心，这就是最根本的因缘。这两大要素缺一个，就会因缘不具足，佛果产生不了。

如果两大要素都齐全了，修的很圆满，你的因也是齐全了，你的时间也够了，的的确确每步修都是扎扎实实到量了，资粮到了你就成佛，名言中的缘起没办法做丝毫的假。只有老老实实去聚集因缘，什么时候因缘积聚了，什么时候果才能出生。只要因一偏，果就偏了。

因没有了不可能有果。成佛的因是什么？第一个是菩提心，要老老实实把菩提心生起来。怎么样生起菩提心？如果没有出离心也不行。前面的基础要打牢。所以说这里面一环扣一环，如果把下面的基础打牢了上面的法就很牢靠了，这些因缘都很扎实的话，菩萨果就会出现。

菩萨果的因圆满了，佛果就会出现。所以说“诸佛只此菩提生”，名言谛中的因缘齐全了，佛果就会显现。名言谛中的因缘不齐全，佛果显现不了。不管是名言谛中的空性没抉择好也好，还是菩提心没有修好也好，或者是六度没修好。哪个因不圆满，都没办法成佛。

佛是圆满的，果是圆满的，不可能因有欠缺而却成就圆满的果，这怎么可能呢？所以要当一个菩萨的要求高啊。不能世俗人的心态来修佛果。不改变自己的世俗心，还是认为自己是一个众生，用众生的心来修佛果，没办法现前佛果。什么时候改变了，把自己安立为一个菩萨的状态了，菩萨的标准就很高。

大恩上师讲《大乘经庄严论》中很多菩萨的发心作意，的确标准高，当然我们要靠近这个标准，不能说我已经是菩萨了，根本不看这个标准，也不能说这么高的标准我做不到，两个极端都要去掉。所以老老实实地学，目标很高——要即生成佛，但是连成佛的因都没搞清楚，这个怎么可能呢？

成佛主要的因是什么？就是要好好地学，当然不是所有的都要学，但和我们有关的上师让我们学的都要学。学完之后知道原来是这样的。成佛的因，大悲和智慧、空性和大悲心一定要俱全，这个修好之后可以成佛。“诸佛只此”，诸佛的果——菩提是“此”也就是缘起而生的。“离有实性虚幻生”，“离有实性”——佛果的道和果，没有丝毫有实法的自性。

“虚幻生”，虚幻是如梦如幻的意思。如梦如幻的众生修持如梦如幻的道，然后积累如梦如幻的资粮，得到如梦如幻的果。这一切都是如梦如幻的，只要你的因缘齐全了，一定可以成佛。这其中齐全的因缘之一，就是胜义的空性见解要齐全。

所以我们不能认为因缘齐全完全就是六度，六度如果没有空性胜义谛的见解，就还不算齐全，真正齐全的因就是方便和智慧，就是大悲和空性。菩提心、空性和智慧，这两个都要有，所以咱们这个《摄颂》中讲的很齐全，一方面讲了大悲心一方面讲了菩提心，了解完之后就会很清楚地了解这些问题。这个就是讲到了世俗谛中从缘起而言决定合理的道理。

今天就学习到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情