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圣般若摄29课辅导

In the basic legal world, all of them are able to dance in three ways.

The barrier was supposed to be the master of the Dragon Chinpa, and pray for the protection of me without any trace.

For the sake of all human beings, I ask you to show the greatest respect!

发了菩提心之后，今天我们再一次一起来学习佛陀亲口宣讲的殊胜经典《般若摄颂》。《般若摄颂》的意义非常深，因为佛陀讲到了自己证悟的境界，还有超离了众生分别念的殊胜的实相。对于佛陀的真实的密意，如果没有菩萨们宣讲，我们很难通达。

后来很多菩萨开始出世，解释佛陀般若波罗蜜多，有龙树菩萨造《中论》，从空性方面解释般若经的意趣，还有弥勒菩萨造的《现观庄严论》。这次我们学习的主要是龙树菩萨的解释方式，从比较甚深的角度直接讲空性。全知麦彭仁波切在这个论典的科判中也提到了，直接是从空性方面讲，间接是从道次第的方式进行安立。

这里面主要宣讲的是般若空性的意义，其实也是一切万法的究竟的实相。如果了悟并安住在实相中，我们就可以泯灭一切的迷乱相。有些时候我们就会思考，证悟空性和解脱之间的关系是什么？为什么我们解脱必须要修行空性呢？刚刚我们提到了，现在众生有种种的迷乱，这个迷乱就是种种的分别心。

我们再再引用过，弥勒菩萨在《经庄严经论》中讲“解脱唯迷尽”，解脱只是迷乱消尽而已，而消尽迷乱的最直接的方法，就是空性般若波罗蜜多。因为现在我们迷乱的根本就是执著戏论，执著有我这种观点，所以说我们要安住在无我、无实有，这样才可以消尽迷乱。

如果没有证悟空性，我们就产生迷乱，迷乱消尽就获得解脱。而消尽迷乱的方式无外乎就是认知万法的真实相，因为所谓的迷乱就是不知道万法的真实。了知并安住在万法真实中，自然而然就不会迷乱。

就好像我们把绳子看成蛇，如果我们安住在迷乱的状态，就会执著这个是蛇。本来这就已经出离实相了，然后在蛇的现象中，我们开始执著这个蛇的有无是非，又开始缘这个蛇产生很多的贪欲、嗔恚、还有嫉妒、傲慢等等诸如此类的观点。我们在轮回中漂泊，它总是在这个模式中，不管我们再怎么样精进，再怎么样勤奋，只要是在迷乱中，只要还是在蛇的模式中在进行分别、进行所谓的奋斗，我们就离实相就非常远了。

什么时候我们开始关注这个绳子，什么时候我们就开始知道蛇其实是假象，这个时候我们就离实相越来越近了。所以说这里面有两种，一个方面的话能了知蛇是无常的，或者了知它是假立的等等。还有一个问题是直接了知蛇空，或者就说直接了知蛇的本性是绳子，这个绳子就是实相。

所以说“这个是绳子”和“蛇空”是一样的意思。当我们了知这个是绳子，真正地关注它本来的状态的时候，那么它的迷乱相我们还会执著吗？我们还会在迷乱上面下功夫吗？当然就不会了，是这样的。

我们修行就是这样的，一方面要知道所有的迷乱，我们要用修行去调整，通过修行去对治在迷乱中出现的所谓的恶念、恶分别。因为恶念、恶分别就是在缘这个现象我们认为，这个法是应该耽著的，那个法应该就什么什么……,这个是杀生、偷盗、邪淫是不能做的，当然这是非常错误的思想。当执著这些的时候，我们是绝对无法解脱的。

换个角度来讲，当我们认为，要对这个法产生清净观，或者产生善心，我们不杀生、不偷盗、不邪淫或者不饮酒等等。那么这是不是真实的解脱道呢？刚刚我们讲了，乃至于我们还在现象中，还在蛇的状态中，还在取舍，我们就没有靠近它的本性。

当我们知道了所谓的杀生或不杀生的一切的属于蛇的所有的法，其实都是不存在的，这个所谓的蛇的本体都不存在。哪里来的蛇的好，哪里来的蛇的不好呢？哪里来的蛇的清净、不清净，缘这个蛇产生恶心或者爱心呢？

其实这一切都还是在现象中，还是在迷乱中在分别。当然我们缘迷乱的法产生善心，会有它的利益。但是它还不是解脱的直接因，还不是真实的解脱正道。什么时候当我们的注意力转向蛇空、转向于所谓的绳子的时候，这个时候就靠近解脱了。

所以说般若波罗蜜多所讲的意思，它并不在我们所执著的现象中去努力。当然前期佛陀在人天乘中，在初转法轮、四谛法轮当中，都是缘这种迷乱的相观察抉择。一步一步地引导众生在这里面如理作意，慢慢地靠近实相的修行。但是究竟的对于烦恼、对于轮回的致命一击，还是必须来自于般若波罗蜜多。

因为般若波罗蜜多是万法的实相，这个时候我们终于开始不在蛇的相上面，开始去所谓的取舍了，我们真正开始关注绳子了。我们真正开始关注实相的时候，这个实相就是般若波罗蜜多，这个绳子就是般若波罗蜜多的实相。所以说当我们自然而然地关注实相的时候，我们对于现象的执著就逐渐减弱了，是这样的。

所以说空性的修法能不能帮助我们产生出离心呢？一定可以。因为空性就是了知一切万法无自性，当我们了知万法无自性，当我们的注意力专注在实相的时候，就不再关注轮回的相了。从这个侧面来讲，我们也可以因为空性相应的缘故，内心生起对轮回的厌离。

我们也可以安住或者观修般若波罗蜜多空性，来生起菩提心。因为一切万法都是空性的，这个空性是万法的实相。但是众生不但没有知道这个实相，反而在现相中开始迷乱、开始分别、开始流转。所以说了知了空性之后，对众生的菩提心还有增上的。

还有直接安住空性中，其实就是刚刚我们讲的，直接把一切的迷乱相消失在法界中的根本因。因为所谓的迷乱相本来就是错觉，我们把绳子看成蛇，这个蛇的所谓的现象，它的存在、贤劣、净或不净，种种的法其实从头到尾都没有存在过。所谓的消尽，只不过认知它的实相而已。

所以认知实相是消失迷乱现象的最佳方法。平时我们为什么要说关注实相？大恩上师说，有些道友认为学习般若波罗蜜多好像是增加我们的分别念，但是绝对不是增加分别念。

因为我们自己所缘的，我们眼睛所看到的、耳朵听到的是般若波罗蜜多的词句，我们内心分别念缘的是般若波罗蜜多的意义。所以我们的分别心，其实在再再地缘空性般若，再再地缘实相在运作。时间长了之后，这种善习气会越来越深，我们缘实相的力量越来越强。它是一种究竟的善法，它是一定会起作用的。所以当我们闻思修习般若波罗蜜多时间很长的时候，我们缘轮回的思想，很多缘迷乱的观念，逐渐在这个过程中就会土崩瓦解，逐渐就会消亡。

所以这个对我们来讲很重要，因为它所缘的不是再像以前一样。以前都是在迷乱的显现上面着手，这个显现是怎么样的，到底是好的、不好的，是清净还是不清净，这个显现到底应该是贪爱的还是应该是出离的？

其实早期的准备都还没有深入到它的核心。我们还是认为这个法存在，只不过它是怎么样存在的，是我该贪吗？还是不应该贪；是清净的吗？还是不清净的？它是恒常的吗？还是无常的。当然这里面有个前提，在我们内心中都还是认为这个法是存在的，在此基础上我们去分别它。这里面有一个观待法来讲，有一个善和劣的分别，但是所抉择这一切其实都还不是真实的、直接的解脱因。

什么时候开始真正关注般若波罗蜜多了，就像刚刚我们讲的比喻，什么时候我们开始关注绳子了，知道绳子就是蛇的实相，蛇的本来面目就是绳子。这个时候我们对于蛇的看法、观念慢慢就会淡忘掉，慢慢就会消失在实相中。这就是我们为什么说，“此等一切支，佛为智慧说”，是这样的。都是为了般若波罗蜜多而说的，因为般若波罗蜜多是万法的实相。什么时候你开始关注它了，什么时候开始闻思、开始修行了，这个时候就说明我们离解脱道是越来越近。

也就是这个原因，在《摄颂》前面也讲到了，如果我们在大森林中迷路了，什么时候看到村落，什么时候看到牧牛人，就说明已经快要解脱了。所以最好的方式就是安住般若波罗蜜多，只要安住实相，它的幻相刹那就消失了。

当我们把绳子看成蛇的时候，当我们见到绳子真相的一刹那，蛇的相当下就没有了。它不是跑到哪去了，哪里都没有去。为什么？因为它从来就没来过，这就是万法的无来无去，这就是万法的真实。如果这个蛇的确存在，它最早从哪里来的？中间住在哪里？后面去到了哪里？当我们看到这个是绳子的时候，它去向哪里去了？来住去从来都没有，没有生、没有住、没有灭、没有来、没有去，什么都没有。因为它本来就是个迷乱的相而已。

所以说现在我们所执著的身心，我们所执著的事业，没有哪一个法不是这样的。当我们真实了知般若的时候，当我们真实了达实相的时候，我们非常执著的这些迷乱的相，最后我们会发现的确只是一个梦境一样的，只是一种幻相、一个迷乱的执著而已。除了一种概念之外其它法的确不存在。

但是这种观念还是必须要循序渐进，佛陀也是考虑众生的接受的根基的程度，所以佛陀在宣讲这些的时候，我们发现佛陀的三转法轮，或者说佛陀在讲这些空性之前，做了很多的铺垫，让众生去积累资粮，让众生知道无常苦、空、无、不净等等。众生的接受能力逐渐开始增长的时候，佛陀才开始宣讲其实一切万法本来无自性，是大空性。

在佛法中有四个宗派：有部、经部、唯识和中观，一步一步上来，最后到达中观讲的一切万法无自性。这个就抉择到一切万法的实相。当我们安住、现见万法实相的时候，这一切万法都哪里去了？本来就没有过。

我们在学习过程中，首先是产生一种知见。首先要了解它，之后我们就知道，一切万法是这样的。我们怎么样去现证它呢？这个方面就说是，我们了知了一切万法是空性的，从来没有的，了知了一切万法是这样一种是般若波罗蜜多。那了知就够了吗？当然不行，只是一种认知而已。

我要去现证，这就牵扯到了必须要发菩提心。要现证它的基础，一步一步地积资净障，或者发菩提心、修布施持戒等等，通过这种方式让我们的心逐渐靠近般若波罗蜜多的实相。

当我们了知了万法实相，最好的方法就是了知实相来遣除迷乱，把一切的轮回的相彻底地消亡。我们要一个一个地灭，灭不掉的，我们要一个一个去改变。一个一个全部把它改装变成所谓的贤善，是永远做不到的。只有了知它的实相，了知一切万法的平等性，不管外面显现再多的各式各样的法，不管六道众生的显现的外相再多，一切万法都是平等空性的。

了知了这个之后，我们就安住实相。不管什么法，安住实相的一刹那所有的幻相彻底消亡，它本来就没有。我们之所以不了知，只不过是不知道它的实相而已。这种愚痴叫真实义愚，如果众生没有摆脱真实义愚，都会不断地出现轮回的迷现。

所以我们要注意，当然我们以前也再再讲过，修行分了两个阶段，第一个阶段是改造的阶段，我们首先还不知道一切的轮回是假立的，是不存在的，所以我们要改造，要生起善心、断除恶业。

第二个阶段必须是要安住它的究竟实相，必须要了知一切万法的真实义就是空性的，它本来就是无自性，这就是相应于解脱道了。如果我们还在轮回法中执著，还在这里面分别，乃至于说这个是我的解脱，这个是我的成佛等等。没把这些打破之前，离究竟证悟实相还比较远。

什么时候开始关注空性、对空性有感觉了，什么时候开始为了证悟空性去努力了，就走上了直接证悟之道。当然这个过程也不一定是一帆风顺的，也会有很多障碍。但是针对很多障碍，佛菩萨也讲了很多对治的方法，最好的方法就是安住无自性。我们所证悟的、所修行的也是这个无自性。断除障碍最佳方法还是无自性。

我们如果执著障碍是实有的，要去断除这个障碍，然后再想一个办法去对治它。就好像说这个蛇是有的，我们要想个办法把对蛇的恐怖打破，当然这也不是很善巧的方法。不管出现什么障碍，最好的对治还是安住它就是假相，就是无自性的。

如果你能够有空性的见解，安住空性见解中再去念莲师心咒、念金刚七句，再去念普获悉地、再去念度母等等，功用当然就不一样了。因为你这种观想和念诵是相应于实相的，不是相应于迷乱。不是相应它有，而是相应于它本身的实相去念诵。

修金刚萨埵忏悔也是一样的，有了空性见就忏悔得快，没有空性见忏悔就慢。为什么？如果没有空性见，还会认为这个障碍是实有的，我怎么样去改变它？它就不善巧，是很笨拙的方式。

如果了知了罪性本空，安住在这个基础上，以空性见摄持再去念金刚萨埵。它相应于实相的忏悔，它本来这个罪性就是假的就没有的，所以我相应于它去做忏悔，力量当然不一样。所以我相应于它去积累资粮、遣除障碍，当然不一样。

有了空性的见解去修任何法，速度都非常快。没有空性见，修行都是在迷乱上修。以前我们也提到过，都是在客尘上努力，不是在实相上努力。慈城罗珠堪布也讲，很多时候我们修行，都是在保养我们的轮回，在保养我们的迷乱。都是在客尘上、在迷乱上努力。

当然总有一天肯定会接近实相，但是这个速度很慢，因为不是直接因，它是间接因，它不是近道是远道。什么时候有实相的见解去摄持了，因为这个实相的见解本来相应于究竟本性的。安住在这样的见解中去布施、持戒、安忍、精进、禅定、智慧，修爱语、四摄，你本来相应于实相去做的，当然就是很快了。目标非常正确、见解很正确，你做的就是正确的努力。如果你没有看准，当然做很多努力也会有些用，但是毕竟还是弯路，

所以般若波罗蜜多对众生来讲非常重要。佛陀也是在很多地方高度赞叹般若波罗蜜多，大恩上师也是在很多地方讲解般若波罗蜜多，原因就是这样的。

最直接消除迷乱、最直接的解脱的方法，就是直接安住实相。我们不需要在迷乱的相上面改造，再怎么改造，它还是迷乱相。我们直接安住实相，迷乱相不就自然就消失了吗？我们直观迷乱相的本性，直观轮回的本性，直观五蕴的本性，直观身心的本性，直观一切差别法的本性，它就是空性平等的。

当我们了知它的平等空性的时候，它的外在的显现相到底是怎么样不重要。为什么不重要？究竟来讲不重要，因为它本来就是迷乱的，本来就是不存在的。所以我们也就是在初级阶段要关注一下什么是好的，什么是不好的。因为这个时候如果不分别好坏，我们就更加迷乱。

业果愚是第一个层次，我们必须要打破。第二个层次一定要打破真实义的愚痴，两个愚痴打破之后，我们就走在了正确的道路上面。今天我们要讲第三个科判，宣说加行者补特伽罗。

Xinjiang (declared to be " Tégalo " ) is divided into two parts: first, to ask questions; and second, to answer widely.

加行者是什么？就是修持般若波罗蜜多的修行者。大乘法在本经中主要是指般若波罗蜜多，所以说修持般若波罗蜜多的修行者就是此处的加行者。这个加行者补特伽罗有什么样的修行相？尤其是这里面讲了什么叫不退转相。分两个方面，第一个是请问的方式略说，第二是以答复广说。

Let me ask you something:

Questioning the Lord: "There is nothing to worry about."

How can we not turn back?

”功德海”是指具有功德，“无烦恼”是指他断，一个是证得，一个是断得，具有断证功德。就是说功德犹如大海，而且没有各式各样烦恼的菩萨的相是什么？有什么外相可以表示他内在的功德呢？

大恩上师在《经庄严论》中也讲了很多种姓的相，具有怎么样一种相就是具有种姓的标志。初地菩萨有很多时候是从外相来推知他内在的功德，为什么呢？因为他内证的功德是非常隐秘的，一般的凡夫人很难揣测。所以有些时候只有通过外在的相来推知他内在具有这样的功德。

有些时候我们自认为已经达到了某种修行的高度了，你是不是达到这些高度呢？有的时候就会用这些相来做评判的标准。佛经中讲的这些标志、这些兆相你有没有？如果说你是一个不退转的菩萨，这里面的不退转的相你有没有，菩萨的相你有没有？

如果你有了，一条一条都对得上，的确你是一个菩萨。如果没有的话，可能就是增上慢，或者就是个妄想而已。因为众生在修道过程中总会出现很多的妄想，有的时候觉得自己就是菩萨、就是佛了等等，你到底有没有这些佛和菩萨的标志？没有的话就不能够说自己是菩萨。

为了打破有些人的妄念，也是在很多经论中提到了这样的相，必要性有很多。有的时候让我们对菩萨们生起更大的恭敬心、更加清净的信心。你看这些菩萨们的确具有这么多功德，那当然是我祈祷、皈依的对象。

“大力如何”，具有大威力的菩萨到底具有什么样的不退转相呢？“功德少分请佛宣”，须菩提对佛说，把这些具有大力的不退转的功德大海、无烦恼相的菩萨的功德，请佛陀宣讲少分，所以他是请问略说的。

“须菩提问世尊言”，这句在《金刚经》、《般若经》中也会提到。但这个地方这句话并不是像平常我们所讲的那样，佛陀开许说，你们在后面集结佛经的时候可以加“须菩提请问”然后“世尊回答”等等，诸此类的这些都是属于开许佛经。《般若摄颂》是佛亲口宣讲的，所以此处所讲的“须菩提问世尊言”就不是后面加的了，就是当时佛陀在讲这个经的时候，须菩提问的。

因为《摄颂》是归纳了以前佛陀讲的《般若十万颂》、《般若一万八千颂》等等，把这个般若经归纳的方式讲的。这个不一样的地方还是要稍微地辨别一下。

因为菩萨发了菩提心，修了很多资粮，内心的功德无量无边。我们知道，发一念大悲心、发一念菩提心的功德利益是没有办法衡量的，从这个侧面来讲也叫做功德大海。

菩萨有很多种层次，有修道位的菩萨、见道位的菩萨，也有加行道、资粮道的菩萨，还有没有进入资粮道的初发心的菩萨。只要苏醒了菩萨种姓、发起了菩提心，他内心的功德都是非常大的。像这里讲到了功德就像大海一样的菩萨，这个菩萨生起了菩提心，通过佛法、通过空性来调伏自心，所以内心的烦恼是非常少的。

如果按照《中观》、《入中论》等等所讲到的断证功德的相来讲，烦恼障和所知障都可以叫烦恼，这就是广义的烦恼。如果是狭义的烦恼，所知障就不是烦恼了。广义来讲，所知障还是一种烦恼，很多大德注释中也这样讲。

如果按照这么大的范围来讲，十地末尾烦恼相马上要断尽了。如果烦恼障作为烦恼的话，八地的时候没有烦恼了。初地的时候不会现行粗大的烦恼，加行道的时候不现行，因为缺缘不生，加行道的时候是压制这个烦恼。所以说这个里面都有可以相应地对照无烦恼。

哪怕是初学者，他以前的烦恼很粗重，但是发了菩提心之后，内心有一丝清凉也可以叫没有烦恼。他某个烦恼压制了、某个烦恼减轻了，以前有的现在改善了，也可以叫做无烦恼相。所以说无烦恼相功德海可以从浅的层次，也可以从很深的层次一个一个来对照，这都是可以的。

有些时候如《现观庄严论》有严格的对应方式，但如果不是按《现观庄严论》讲，这里面可以很广。“大力”就是具有了二利的威力的，自利修持、也修持利他。所以说具有这种自他二利的具有大威力的菩萨的境界是如何的呢？这个时候须菩提问佛，到底什么是菩萨不退转相呢？

这个不退转也有很多，有非常圆满的不退转相，比如八地菩萨不勤做也会成佛，所以不动地就是不退转的意思。还有一些菩萨到达了初地的时候一定不会退转了，他不会再退转什么呢？不会再退转到轮回中，不会再退转到凡夫的状态中。所以说从这个方面讲是一种不退转。

还有一些比如说忍位不退转，不会堕恶趣，这个也是一种不退转；还有一些菩萨只要苏醒了种姓，发了菩提心就不会再退转，这是上根利智的不退转。还有一些听了释迦牟尼佛、阿弥陀佛的佛号，听闻过任何一尊佛的佛号都不会退转。这个不退转的意思就说你内心当中听闻了佛号之后，已经种下了这个种子。当然了中间阶段性的上升、下堕还是有的，但是从他内心已经种下了不退转的种子的侧面来讲，也可以叫做听闻佛号不退转。

在净土中也有很多种不退转的解释，“闻佛号不退转”也有。只要你听闻到了阿弥陀佛的佛号，你听闻到过释迦牟尼佛的佛号，总有一天你会解脱轮回。从这个侧面讲到了不退转。有的时候只要是你看过一眼佛像，有些地方讲某个心咒、某个法语一历耳根永为道种，这也是一种不退转。这个金刚种子只要种下去之后，永远不会坏的，所以这个方面也有不退转。

这里的不退转有一个标准，从大乘道的角度来讲具有比较明显的功德，叫不退转。我们在下面学的时候，就知道这里面也可以有比较层次低一点的解释。有些地方可以解释的层次高一点，登地的菩萨也可以用这些，修行比较好的人也可以用这些。随着慢慢深入我们就会知道，这里面有标准，层次可高可低。

“功德少分请佛宣”，为什么请佛讲少分？因为这样的不退转菩萨有很多的不退转相，如果一个一个讲的话，一个劫都讲不完。为什么这样讲？因为你有多少可以退转的轮回相，他就有多少不退转的功德。随着菩萨修行能力的增上，很多以前的轮回的法，很多以前的烦恼不会再生起。他能够安住很多烦恼的轮回法的对治的违品中。

安住在多少种对治的违品当中，就有多少种不退转。实际这里面不退转的种类是非常多的，一个一个讲也没有必要，所以说少分。

还有就是很深的不退转相，这个方面也是少分。如果给给众生讲这么多，可能众生也没有这么多的精力和时间，单单就一个劫中都在听菩萨不退转相，所以说就是“少分宣”。还有一个问题，这里面是《摄颂》，它既然是把所有的般若经的意趣摄在一起讲，所以把不退转相也摄在一起少分地宣讲。

《摄颂》是佛陀把其它的般若经中比较广的方面摄略讲了，当时须菩提尊在其它经，比如《大般若经》中讲，请佛宣讲不退转相的时候，还是针对整个菩萨的功德来讲，仍然属于少分。因为菩萨的功德不可思议，非常多。我们现在还在众生的时候，我们就想怎么可能不可思议呢？我们就在讲法的时候的，以前也是这样讲到佛菩萨的功德是不可思议的。想到边际也只能列出十种，再多就列不出来了。这是因为我们的智慧还很狭隘。

我们的智慧很狭隘，其它众生的智慧也很狭隘。大恩上师在《经庄严论》第二品中也讲了，有些人就觉得接受不了大乘，就是因为接受不了，所以大乘才是甚深的。这里面说了很多这方面的道理，也就是说不要太过于相信我们所谓的分别念，这是不可靠的。

随着我们对于佛法的智慧的加深和加广，我们还可以接受很多不可思议的东西，很多不可思议的道理、事迹等等。慢慢学习的过程中，随着我们智慧的增上都可以接受。智慧越增上，越发现的确是不可思议、没办法宣讲的。

佛陀的境界那么广大，我们刚刚发心学佛的人，就觉得自己已经找到边际了，这是绝对不可能的事情。这也是一种让我们诚信不可思议的方法，或让我们的心量扩展的方法。所以说功德少分，请佛宣讲一下，因为再多了我们没有办法理解。针对现在的根基，佛陀只是大概就下面讲了三十种不退转相。

大恩上师在这讲记中提到了《华严经》中十种不退转，还有《阿含经》中七种不退转。一个是从大乘侧面讲的，《华严经》中讲的十种主要是针对菩萨的不退转相。《阿含经》中是不是菩萨的不退转相，这个不确定。因为《阿含经》基本上没有讲到很多菩萨道，虽然有时也会提到菩萨等等，但是这里面广大地宣讲菩萨道的修行，五道十地的安立都没有。所以《阿含经》中讲的菩萨道，不确定是菩萨的不退转相。作为一个修行者来讲，你什么时候达到这七种标准了，你就是不退转。如果没有达到，你还是有退转，还是要精进。

前面这个主要就是针对菩萨的，这里面我们举几个例子。听到世间有佛无佛，在佛法中信心不退转，这是第一个不退转。什么叫做世间有佛无佛？有些经典中讲是有佛的，佛具有什么功德；有些经典当中讲是无佛的，佛也没有说法等等。这样众生搞迷糊了，到底有还是没有？众生就是执著要么有，要么就无，给一个准信。所以众生的执著思维方式都是非此即彼。非有即无、非此即彼。

所以他就不了知不可思议的甚深的本性，是超越有无的，所以佛陀有些地方讲有佛，有些地方没有佛、佛没有出世，佛四十九年一个字都没有讲。所以到底有还是没有呢？他深深地了知，所谓的讲有佛是讲的什么，比如说在空性中、在般若经中讲，所谓的有佛是世俗谛中讲的有佛。而所谓的无佛，是胜义谛中讲的无佛。所以他在听到有佛、无佛的时候，信心都不退转，安住在这个法义中不退转。

下面我们也可以相似去推理第二个不退转相，有些地方讲有法可得、有五蕴；有些地方讲无法可得、无五蕴，没有道，没有佛，这方面菩萨也不会动摇。他心也不会不平静，完全安住在法忍中如如不动。

下面有菩萨没有菩萨等等，都可以这样去理解，其实这里面说明他对于无生空性这个法义，已经完全接受了，他完全可以不动摇。这其实也是一种不退转的标志。这些定解有些时候是生得起来的，有时通过闻思得到，有的时候通过修行得到的，有些时候是通过证悟得到的。对于有佛、无佛等等那无所谓，比如说菩萨证悟了万法空性，他当然对于世间有佛、无佛这个问题了知的更清楚，为什么？他是完全亲证的。

像我们通过一些闻思，大概知道了世俗谛中的确是可以承许的，胜义中没什么可承许的，对我们来讲，我们和初地菩萨的层次有很大的差别。虽然都是说了知这种有佛、无佛的道理，但是它里面的不退转的层次还是有高低不同的，这里面主要是讲是大乘中安立的。

下面《阿含经》中主要讲的是共同乘，意思就是说如果小乘都具有这些不退转相，大乘就更加不用说了。大乘具有了小乘不一定具有，而小乘具有的，大乘一定会有。所以说这里面主要是从共同乘的侧面讲的不退转相。

这个是略说，下面我们看第二：

壬二（以答复广说）分三：一、认清表示不退转之相；二、不退转之行为特点；三、宣说退转与不退转之差别。

第一个要认清楚表示不退转的外相。它的一种造相是这样的，相就是标志的意思。我们要认清什么是可以表示菩萨不退转的标志？它的这种标志是什么样去体现的？

第二个就是不退转行为的特点，胜义的行为，世俗的等等要认清，然后再宣讲退转和不退转的差别是什么。

癸一、认清表示不退转之相：

下面讲三十种不退转相，首先是：

离异体想具理语，沙门梵志余不依，

依智恒时断三途，十善业道极精进。

“离异体想”是第一个，“具理语”是第二个，“沙门梵志余不依”是第三个，“依智恒时断三途”第四个，“十善业道极精进”是第五个。

第一个叫离异体想，什么叫离异体想？因为众生的分别心是安住在异体想，就认为是他体的，清净、不清净，染污、你我他、张三、李四，或者是轮回涅槃，这个是杯子、这个柱子等等，有很多不同的差别，这个叫异体想。他觉得这些法是他体的，众生和佛也是他体的，轮回和涅槃是他体的，我们所耽著的这些世间八法乃至于菩萨的修道，最后得到了一些涅槃。众生有的时候都会认为这些是他体的，所有这些是众生的分别念。

菩萨能够善巧地远离这个异体想。怎么样才能远离异体想？安住在一切万法本体空性。完全知道一切万法是平等的，没有什么差别，没有他体的是这样的。

所以说一切万法的真如中是无二无别的，不管是轮回、涅槃、众生、佛、清净、染污等等，所有的他体都不存在，所以叫离异体想。其实离异体想就是安住在平等的实相。我们就离开了异体想，是不是一体呢？绝对不可能是一体的，这里面没有承许一个一体。众生的分别念就是这样的，当我们说离异体的时候，马上就会想，那就是一体的。这个里面不是一体。

佛永远不会在讲胜义实相的时候，告诉我们离开他体的时候让我们马上又执著一。这里面只是告诉我们没有他体。假如用名词表示，因为你的状态如果不用名词来说的话，我们就没办法了解到底在什么状态，所以有的时候比较勉强地说就是一体，就是唯一的意思。很勉强地说它是无二，无二当中就是一味了，一味就是一了。

但是真实意义来讲，不可能在最后离开他体的时候还成立一个一。其实是离开异、离开一，都不执著的意思。一切万法的真实义中平等一味，也就是说这些方面没有现在我们所认为的他体，有的时候就为了打破我们对万法认为是他体的分别念，所以说这些离他体。

就像应成派的承许一样，一切诸法无生。如果是自续派的观点，打破了生的话，就一定有无生的承认，打破显现的时候一定有一个空性的承认。打破了生的时候不承许无生，这又是应成派的特点。

当我们在说离异体的时候，会不会直接就说，既然不是异体就是一体的？离开异体也不承许一体。如果我们要勉强的表示，有的时候在佛经中会这样讲。但是这里面主要是离开一切分别，离开差别的执著。离异体想，这是第一个不退转相。

为什么这里面的不退转相可以有很多层次？有些道友通过闻思，可以对这个生起定解：的确轮回涅槃是没有他体的。从这个侧面来讲，也可以是种不退转相。但是这种不退转相和初地菩萨登地以后的不退转相的差别很大，但是也可以放低标准，从闻思的侧面也可以有这种。

如果具有这种不退转相，就说明你在学习佛法过程中达到了某个高度，并不是说你保险了，不是这个意思。

第二个“具理语”，就是说一些妙语，说的妙语是什么呢？就是针对前面这个离异体想的境界，内心安住这种见解，要表达这种远离一切执著的状态，通过语言表述这种实相就是具理。就是按照现在我们角度来讲：“哦，你要推理。”你不能说：“因为一切万法是空性的所以一切万法是空性的。”

如果你要给别人宣讲这个观点，你说：“一切万法是空性，是因为缘起因的缘故，或者因为是离一多的缘故。”因为是怎么样的缘故，所以这方面叫具理，具有这样妙理的方式来安立来宣讲。知道了它是空性的而且知道它为什么是空性的，你必须要具有这样道理的宣讲。

佛陀当然从遍智的角度来讲绝对是百分之百，还有是可以这样了知而宣讲的，菩萨们也可以，对我们来讲的话有些时候也可以。就说你知道一切万法是空性的，你要知其然也要知其所以然，你要说服自己也要说服他人。这个时候就必须要理证，就必须很善妙地把这个道理说出来。你自己在一步一步推的时候，慢慢生起定解，对别人宣讲的时候也逐渐可以生起定解，所以说具理语。

第三个就是讲”沙门梵志余不依”，”余不依”就是说我不依靠其他的沙门梵志。意思是什么？不以其他的沙门和梵志作为我的导师、引导者。我不皈依他们，也不皈依他们的法，所以叫余不依，这个就是不退转。永远只依止导师佛陀、只依止导师佛陀宣讲的妙法，永远不依靠其他的沙门梵志。

换句话来讲，我们的皈依心非常稳固，只皈依佛法僧三宝，不皈依其他的沙门外道。佛法中有沙门，外道也有沙门，印度语中沙门的意思，有的时候翻译叫息心，息就是休息，可以息灭粗大的烦恼，然后修自己的心的意思，或者把自己心息灭下来。

还有种叫勤息，勤就是勤奋的勤，息就是息灭的息，很勤奋地去息灭烦恼的意思。所以印度的外道也可以叫沙门，为什么呢？因为他也很精进地去修行，很精进地想要灭除自己的烦恼、自己的业，想要获得某种解脱，所以沙门是内外道通用的。

但有些时候麦彭仁波切讲：到底是内道是外道的沙门，要看出现的场合，这是个总的要诀。比如说出现在这儿，“沙门梵志余不依”，有人说：“佛陀是大沙门，难道大沙门也不要依了？其他的沙门修行者僧人也不要依了？”不是这个意思，出现这个地方是指外道沙门，因为这个沙门是内外道通用的。

汉语和梵语的和合体翻译过来叫梵志，梵就是清净的意思，修梵行就是修清净行的意思；还有的梵就是涅槃的意思，为了得到涅槃的行为叫梵净行，为了得到梵天的果位修的行为叫清净行。所以这个梵是印度语清净的意思，志就是志向，这个就是汉语了。梵志就是有志于求清净的、有志于得梵天的意思。在麦彭仁波切注释中叫婆罗门，翻译过来就直接点叫梵志，是这样的。

不依止其他的外道、梵志，也不依止其他的外道的沙门、婆罗门。“余不依”，信心特别清净，外道的修行者、外道的学说，都不依靠他们作为我的修行的解脱的引导，这个叫不退转。如果我们内心的见解不清净，我们还会三心二意：“哦，这个外道中是不是有解脱道？这个道家里面是不是有解脱道？这个其他的宗派中是不是有解脱道啊？等等。”他还会有疑惑，这就没有不退转相。

什么时候只是以三宝作为所依，而且如果有不退转相，他很清净的信心非常高级了。我们刚开始学习佛法的时候，也会有这种信心——绝对不依止其他的。但这个不可靠，过后慢慢就变了，那就是有退转的。这里面是具有证悟、具有大悲等等，比较高尚智慧做前提的信心而导致的坚固的皈依。

“依智恒时断三途”，这是第四种。“智”就是了知因果取舍的智慧，通过这个智慧来经常断除恶业、此应作此不应作等等，他对这个问题了知的特别清楚。依靠这样智慧断除恶业所以叫恒时断除三途。

在麦彭仁波切注释中，三途是八种无暇中的三种，不修持这样无暇的因，从这个方面也有解释的。我们直接解释也可以，三途就是三恶趣。如果说是断掉了一种恶业，就断除了三恶趣的因。

修行般若波罗蜜多有一个总条件，就是一定要恒时转善趣，因为只有恒时转善趣你的般若波罗蜜多才能够继续修下去，在善趣的所依上面修行才能够迅速圆满。如果堕恶趣了，就丧失了修般若的机会。所以从这个方面直接解释就是说断除恶趣、生善趣。

如果再进一步严格地解释为断除八无暇那更好了。因为修空性、修般若波罗蜜多，只是有善趣的身份还不够，必须遣除人的四种无暇、非人的四种无暇，在这个基础上慢慢才可以不断地在善趣、在暇满人身基础上修持殊胜的般若波罗蜜多，所以“依智恒时断三途”，这就是不退转相。

恒时都不转恶趣，没有恶趣畏。初地菩萨断除了五种怖畏，其中一个就是没有恶趣畏，我们现在担不担心呢？对我来讲很担心堕恶趣。因为平时的行为很多不如法，所以就很担心自己：哦，这样是不是会堕恶趣啊？自己死了之后会怎么怎么样啊?是恒时有恶趣畏的。但是这些不退转相的菩萨，是依靠取舍的智慧恒时地修行、恒时地断三途，绝对不可能再断善趣，从这个侧面也可以理解。

“十善业道极精进”，修持十善业道，前面可以说是断除恶业方面，这个时候是从正面讲，不杀生不偷盗等等这个叫做十善业。以前大恩上师也在《前行》中讲，你只是不杀生不偷盗，不能叫做十善，必须要发誓我不再杀生不再偷盗，这才叫做善业。

十善业道作为一个基础、一个标准，给我们的感觉似乎是比较低级的。但是按照《入中论》、《十地经》、《俱舍论》的观点来讲，十善业道是所有的业中比较重要的，比较粗重的安立的十善和十不善。

《入中论》讲二地菩萨“十善业道极清净”，整个二地菩萨的持戒度的标准也是很精进的，晚上也不造十不善，所以说二地菩萨的戒度非常清净。有些时候我们似乎认为十善业道是比较低级的，但其实十善业道是包含了所有善法的意思。对所有应该做的善法都非常精进，不单单是自己精进而且让别人很精进地趋入。

有的时候说得到初地菩萨果位之后，他会恒时地投生为转轮王。转轮王有一个特点就是自己不造十不善、勤修十善业，也让他的子民们修持十善业道。因为修的十善业道的缘故死后生天。

很多地方讲，转轮王出世的时候，很多时候是没有佛的，针对那些人天乘的根基，这些众生谁来度化？菩萨们就化现为转轮王，以人天乘的安乐来利益他们。如果这些众生还不具备获得解脱道的福德，这个时候菩萨会化现为转轮王，告诉他们修十善业。

菩萨的十善业道也非常精进，当然到了菩萨位之后，修持十善道基本上是任运的。因为他们获得了无漏戒，所以他们对于这种戒律安住在十善业道是任运安住，不会有违品。二地之后不单单是无漏戒，梦中也离开犯戒垢，真实得到清净的意思。所以他自己是任运安住，也劝其他的人、弟子们精进地修持十善，这就是他的一种不退转相，十善业道极精进。这个方面就是讲到了这个第一组。

那么下面我们看第二组，第二组是这样：

无染为众随说法，专喜正法常雅言，

行住坐卧具正知，视轭木许无心乱。

“无染为众随说法”，这是第一个，就说没有染污给众生宣讲正法；第二个是“专喜正法”；第三个是“常雅言”；第四个是“行住坐卧具正知，视轭木许无心乱。”这个颂词中讲到这四个不退转相。

第一个“无染为众随说法”，就是没有染污心给众生“随说”就是宣讲，随着他们根基宣讲正法。无染就是动机、心很清净。虽然有些人讲法但是心不清净，他是有染的、带了某种目的给众生讲法，所讲的法已经被他染污的心染污了。

大恩上师也曾经给我们开示过，如果你的心很清净给众生讲法，功德是无量无边的。但是如果你有染污心去给众生讲，比如说你想得到一些恭敬、一些财富，但有些时候你得的到，有的时候你得不到。即便讲法之后别人给了你一些供养，但是你的心已经被想要得到利养的心染污了，你的功德就仅仅得到这一点而已。或者你在后世再得到一些，但得到多少呢？太少了。就相当于捡了芝麻丢了西瓜一样，这个比喻还不够大。

所以说你得到一点点利益但却丢失了更大的利益。如果通过清净心摄持来讲法，得到的功德是无量无边的。不管我们耽著财富、名声还是耽著别人恭敬，有些时候就是自己讲法了，别人说某某法师讲得很好，我们就会很在乎，他就沾沾自喜觉得很舒服；有些时候就得到一些地位，有的时候得到一些财富。

每个人都有他自己所耽染、执著的地方，但尽量不要有染污心。这里面我们说不退转不是说我们尽量，只是跟随这个颂词来做一些分析而已，有点跑题，但这个对我们而讲还是很重要的。因为就真正的不退转相是不会染污的，但是现在我们希望不要染污，这个意义上不一样。当然我们还是要了知。

如果我们有机会给别人讲法，最好发一个清净心。在讲法之前，如果有个几分钟，坐一坐、观一观，发个愿。发个愿什么呢？愿我不要以染污心来讲法，愿我不要以通过讲法，给自己得到名闻利养等等。如果在之前观一下，发个善愿。这样的话就会好很多。

当然众生很多都是自在惯了，也有可能在中途生起这样一种心，你作意和不作意还是有差别的。关键是你经常这样去想、经常这样去做，就会提醒我们在闻法、思考法、讲法的时候，都能以清净心来摄持。

因为清净心和法相应，能够等到清净的利益，清净的功德。法很清净——皈依法，离欲尊，但是你的心不清净，清净的法会被不清净的心染污。当然了，真正的法本身不会被染污，但是到了你相续中的法，会被你的染污心染污的。所以对你而言，这个法在你的心中就不清净了。它就不能正常地发挥清净法的作用，我们的心就因此不清净了。所以无等塔波仁波切也讲过了，“若不如法行持，正法反成恶趣因”

这么清净的法，被你染污之后，反成恶趣因了。就像有些人打比喻讲，牛奶很清净，但是被毒蛇喝了之后，牛奶就变成了毒蛇的毒液的因。这个地方主要是讲法，除讲法之外，我们在闻法、思维法的时候，在和别人讨论的时候，还有我们在观修的时候，都要以无染心，这是非常好的。

“专喜正法”，心只欢喜正法，这就是一种不退转相。菩萨因为长时间在修持调伏烦恼的殊胜的大乘佛法，所以在这世中，他的心中自然安住只对正法欢喜，其他世间八法一概不喜，没有任何兴趣。有些道友也有类似的，有些可能是全分的。有一部分可能是从比较多的侧面来讲，他还是喜欢正法，对其他世间法，天生兴趣不大。

有些人以前兴趣大，但是修行佛法之后逐渐对世间法就没多大兴趣了。有通过自己努力转变的，种姓苏醒的方式转变的也有。但此处不退转相，他就任运安住。他就喜欢正法，对其他一概没有兴趣。很多大德也是这样的，现在我们看到很多上师都是有这样的相的，除了正法之外对任何都没有兴趣的，这方面也有很多。

如果说你有不退转的相，要看你内心对正法欢喜的状态如何，你是不是专喜正法呢？还是说正法只是你的业余爱好而已，你喜欢的是世间八法？如果是这样子，你就没有具足不退转相。如果你有不退转相，其中有一个标准就是专喜正法。专喜正法只是众多不退转相之一。

这是我们要培养的，我们要通过四种转心法来转变我们的心，从喜欢世间八法转变成求正法。从阶段性来讲，什么时候转变成求道，就是生起出离心的时候。出离心的标准就是，对于世间的种种盛事，种种幸福安乐，不起羡慕的心念，刹那也不产生希求心，日日夜夜唯求解脱。就符合这里专喜正法。

现在我们要朝这个方向努力，第二个方面，要掌握转变我们心的法要。然后去不断地串习、观修。把专喜轮回法转变成专喜正法。这个是可以转变的，对我们来讲这个叫转根，从钝根转为利根。

“常雅言”就是利他心非常清净、很稳固，所他经常喜欢说雅言。雅言字面上理解就是很文雅、很柔软的语言。这里的雅言有这一部分的意思，还有一部分的意思就是说利益众生的语言。因为利他心很重，所以他所说的话都是雅言。

有些大德表现出来，不管什么时候说话就是非常轻柔，别人听了之后就很舒服，这样一种感觉。我们接触丹增活佛就是这种感觉，他老人家说话的时候非常调柔，不管是谁在接触的时候，跟你说话，就感觉非常地不一样。这个就是一些比较明显的标志。

当然有时候我们想，某某上师没有这样说，是不是就不具有不退转相了？也不是这样的。因为刚刚我们讲了，什么叫雅言？对众生有利益的话。当然有些时候，这个众生如果不听话，他也会直接呵斥，这个呵斥你的话是不是雅言？当然是。为什么？他因为是利他心，说了利益众生的话，利益你的语言，从这个标准来讲，一定是雅言。

我们经常讲雅言，非雅言是什么，就是不利于你的，不圆满不究竟，你所说的话对众生有害，或者没办法利益众生，这个时候即便你说出的话再温柔，但是它还不是雅言。因为他的话本身对众生不利，或是他的心没有安住在利他的状态。

而如果你的心安住在利他的状态，即便是像马尔巴尊者那样经常打骂弟子，他还是雅言。我们觉得不可思议，没什么不可思议的，因为它的标准就是这个样子。首先利他心成熟，第二他知道自己在做什么，知道自己达到的目标，他是非常明确的。而且的确是为了利益弟子，为了利益众生，这些话也叫雅言。只不过这些比较容易混淆，比较容易被修行不到量的人利用。

所以说大乘道很殊胜，但是它也有一定的危险性，因为它里面有些开许的，很容易被一些烦恼没有被调伏的人、对大乘不了知的人利用，认为是开许了，就可以说一些粗暴语言、做一些杀生等的事情。所以这里面讲的，我们直接就解释成说话很文雅、很温和。但真正理解雅言的意思，一定是利他心很成熟，在利他心基础上说对众生有利的语言。

这个雅言既有很文雅的，很温和的，也有显现上很粗暴的，暂时让弟子听起来不太悦耳的话，但是的确是利益他的语言。大德们只要有利他心，说什么样的话都应该是对的。就像这些佛菩萨们，安住在纯然的利他心、非常圆满的大悲心中。他即便显现忿怒相，显现金刚橛、马头金刚、大威德去调伏众生的时候，他还是慈悲的，这没有矛盾。

从这个方面讲，雅言、雅行不是看你的外表，而是看你的内心。主要的标准是你的利他心成熟，利他心成熟的缘故“常雅言”。所以他不会说没有意义的讽刺、没有意义的挖苦、没有意义的粗语。因为他的心是利他的，而讽刺、挖苦别人，他的内心是没有安住在利他的状态的，就是讽刺别人的心。

为了利他说一些讽刺，这个也没什么，关键是你的心安住在利他心中。如果说你安住在利他心当中，你的语言都可以粗暴，也可以怎么样。但是如果没有安住在利他心，而是安住在恶心当中，想要去伤害对方，说出的话当然就不是雅言了。

“行住坐卧具正知，视轭木许无心乱。”讲的也是不退转的相，菩萨任运安住，就是行住坐卧，行就是行走，住就是站住，这个叫住的意思，坐和卧就是坐下来、卧下去。这个行坐卧能理解，住有的时候不太能理解，住就是站立的意思。就是说菩萨在走路、站立、坐、卧的时候，都恒时地具有正知正念。

我们学过《入行论》第五品，就知道正知正念是什么。正知就是常观三门，经常观察自己的身体、语言、自己的心是什么状态。正念就是观察到如果是好的，继续安住在善念当中；如果发现自己的身语意在行持非法，第一时间发现后马上改变成善所缘，安住在善法中。

正知相当于伺察，第二个就相当于纠正，伺察好自己在做什么，如果是好的表扬一下，如果是不好的马上就改正，这个就是正知正念。菩萨们恒时安住正知正念。作为我们来讲，其实也是让我们要学着经常安住正知正念，我们还没办法任运，这个不退转相菩萨已经任运了。他恒时地具有正知正念的，没有什么让他散心的，所以他在行住坐卧的时候，都是非常调柔，很寂静。

“视轭木许”是举一个例子，“轭木”大概是一米五到两米，现在有些地方还有，像一个十字架一样架在牛的脖子上，后面就是套犁的绳子，人就推这个犁耕田。

菩萨在走路的时候，眼光不会东瞟西瞟，就盯着前面“轭木许”的距离不心乱。当然他也不是盯的很死，他安住在很放松的状态，但绝对不会东看西看。没有必要，他不是假装的。但对我们来讲，就需要刻意地去训练不要东看西看、收摄六根。

菩萨不会刻意地去这样，他自然安住。为什么自然安住？因为他在修行的时候，心非常调柔。有些大德在解释《入行论》的时候，就是菩萨坐立的时候不要随意地在地上乱画。为什么不要随意乱画、拿个树枝在地上写写画画？对菩萨来讲根本没有什么必要。对自利有什么必要吗？对利他有什么必要吗？没有必要，让你的心散乱而已。

因为当你随意地这样画的时候，代表你的心是很乱的，所以你才好像无意识地乱画乱写等等。菩萨坐着就是坐着，没有必要去随便乱画。有些时候我们太无聊了，就去做一些事情，乱画就是某种意义上的娱乐。他不知道应该做什么，他就找个娱乐，搞个树枝在地上画图、写字，写完之后抹掉，甚至就画圈圈。这是众生心散乱的标志。

菩萨已经安住在很寂静的状态，不需要额外给自己找什么娱乐。他的心就是非常寂静，很简单、很调柔。所以他在行的时候也是在行，不像我们在走路的时候想其他事情，然后站住的时候也在想其他事情，东瞟西瞟，然后坐的时候、卧的时候都在想。菩萨的行住坐卧都是非常寂静、调柔，都是已经非常任运地安住在那种状态。这就是一种不退转相，他的心已经调伏到这种状态了，自然而然地这种相就出来了。

当然我们现在还没有，那就把它作为一个目标。对我们来讲也算是一种修法。所以为什么说这个颂词可高可低，就是这样的。《大圆满前行》中就引用了这个颂词的后两句，告诉我们作为一个菩萨应该“视轭木许无心乱。”

在以前人少的时候也没有这么多危险的东西，现在你在城市里走路，只是看“轭木许”可能还不行，要看远一点，因为汽车太快了。如果你只看前面两米，如果汽车过来了你怎么办，你有时间跑吗？没有时间。所以这要看情况，但是以前没有这么多的危险的东西，走路就是走路很简单，没有什么人，也没有很多危险的东西。

但现在情况特殊，就因为这儿世尊讲轭木许，我们在外面过马路的时候也轭木许，管他旁边汽车来没来，开得多快，那不行。这样你失去了宝贵的生命，佛陀也不是这个意思。所以要观察好，稍微看远一点也行。

现在为了满足众生的希求，也创造发明了很多东西，有很多我们想不到的状态。这里主要是说明他的内心不散乱，不会乱看乱听乱想。我们自己要知道行住坐卧的时候具有正知正念，菩萨们是任运安住这个状态，我们要随学这个状态，这是非常有必要的。这是这一组的意义。

再下一组是这样的：

净行洁衣三远离，非图利尊恒求法，

超越魔境不随他，四禅静虑不住禅。

这个颂词中讲到的是什么？第一是“净行洁衣”，“三远离”是第二，“非图利”是第三，“尊”这一个字是第四，“恒求法”是第五，“超越魔境不随他”是第六，“四禅静虑不住禅”是第七，在这组中讲了七个。

第一个净行洁衣，因为菩萨内心很清净，有的时候内心清净，外表他也无所谓。但是菩萨在寺院中不单单是修自心，他自己虽然安住在平等境界中，但是为了保护他人心的缘故，也要随顺世间人的想法。世间人都喜欢净行，都喜欢洁衣。净行就是行为很清净，洁衣就是穿很干净的衣服，平时要经常洗澡、洗头、洗衣服、刷牙等等，这在戒律中都已经讲过很多了。

如果一个人在山上修行无所谓，因为也没人来看你，天天做这些有可能浪费时间，也没必要。但是如果在大庭广众之中，那就不是代表你一个人了。因为你的很多行为都会成为别人的参照，或者都成为别人衡量的标准。有的时候不是衡量你的心，他是把你当成一个佛教徒，甚至把你当成佛教。看到一个事情，就会说佛教怎么怎么样。所以为了随顺众生，菩萨也要经常行为内外很调柔如法。穿的衣服很清洁，这方面也是非常有必要性的。

根登秋佩大师在《中观精要》中讲，当时我看到的时候也是觉得特别感慨，他说修行人的法衣、裙子是拉到膝盖也好，还是脚踝的位置也好，对佛来讲无所谓。穿衣服不穿衣服对佛来讲无所谓，他是平等的，但是要随顺其他人对于穿衣服的标准。某个地方对裙子高低的标准是有一定的观念的，为了符合他们想法的缘故，佛陀就规定，穿衣服应该高低的尺寸到底哪个位置，怎么穿好看，不能乱七八糟没个标准。

佛陀虽然自己没有执着，但是为了让其他众生对佛法、对其他修行者不产生不必要的烦恼心，也规定了应该怎么穿衣服。这个地方菩萨也是一样，对他来讲内心安住在大空性的证悟，他无所谓，但是要观待其他人。当时我们在早期在佛学院的时候也是这样的，穿衣服特别脏，手也不洗，脸也不洗，那个时候当然我们学得也少。从整个的趋势来讲，连上师们在内都是一样，对这些不注意，都不是很讲究衣服。

尤其我们刚去的时候，就觉得谁洗个脸、洗衣服就是修行不好太执著了。那个时候就是以丑为美、以丑为修行，以脏为美，谁的脸更脏，谁的手更脏，谁修行好。因为当时整个的大环境是那样的，当时去佛学院的人还少，当地的人不会认为你怎么样的，他们就是这种观念。所以你穿得差，穿得脏，乃至于蓬头垢面都没有人有什么想法。

但是后面不行了，交通越来越好了，很多城市里面的人想要去藏地看一看修行人的生活。那个时候，不信佛的人越来越多，不知道从什么时候开始，大恩上师就慢慢开始强调要洗衣服、洗脸。那个时候其实已经风向在变了，我们都不知道。上师高瞻远瞩，真的很多问题都是这样，不是一件事两件事情。

后来的确从整个趋势来看就是这样的，不信佛的人越来越多，如果你还是那样的话，别人就对佛法没有兴趣，没有信心——修行人全都是这样脏脏的，他看不到修行人的境界，也不知道这些修行人内心像金子一样发亮。他只能看你的外表干不干净，衣服干不干净，环境怎么样等等，所以这也是菩萨引导众生的方便。

所以不管怎么说，大恩上师也好，堪布也好，城市里的修行者也不要穿得太破、把自己搞得太脏，让别人一看，这个人以前学佛之前还可以，学了佛之后就变这么差，他自然而然就不敢学了——我如果学了也变成这样怎么办？所以上师说你们该穿漂亮要穿漂亮，但这并不是鼓励修行者一定要产生贪欲心，不是这个意思。

上师的密意要拿捏准确，他到底为什么要这样讲？就是让我们在调伏贪执的过程中，不要让别人产生恐怖心。我们觉得我们在修行，我们看破我们放下了，什么都不管了，但是有没有想过别人的感受？

如果认为他不学佛，他的感受和我有啥关系？只要我调伏自心就行了。当然调伏自心很重要，但是还有一个问题，我们也是从不学佛到学佛的，别人看到你这个学佛人的样子，他会怎么想？有些人的根基就是这样的，他一方面想学一点，一方面也想要暂时保留以前的生活方式。上师说可以随顺的都去随顺，原则性的东西不随顺，非原则性的东西可以随顺，这其实也是一种善巧。

菩萨永远不会堕于两边，我们就堕两边。不学佛之前特别讲究，一学佛了马上就一点都不讲究，这是我们很容易堕两边的标志。好在我们依止了上师，经常看上师的教言，在我们容易迷路的时候，总会有适时的教言出现，让我们不要骄慢过盛，不要过于极端，要安住在中道，这样不断调整，偏一点就调过来。

依止了上师以后，有上师指引还是非常幸福的事情，如果没有上师经常适时地给我们指导，我们走偏了都不知道。为什么？因为我们太过于自以为是，不知道自己到底应该怎么做。

然而大德们、证悟者们的眼光很清净，永远知道弟子在做什么，行持在什么样的道上，哪个是对的，哪个是不对的。有的时候就会在讲课的时候旁敲侧击，有的时候直接说，让我们明白修行的很多道理，要净行洁衣的原因。

“三远离”，从麦彭仁波切的注释直接解释，就是身语意远离恶行，远离不如法的行为。我们的身体、语言和我们的心都远离这种烦恼、远离非法。身体不要做杀生、偷盗、邪淫，语言不要说妄语、恶口、粗语、绮语等，心要远离贪嗔痴，这就是三远离。远离一切的过患，远离一切的垢染。

我们再再强调此处是菩萨的不退转相，他是自然远离的。对我们来讲，要尽量去靠近它，尽量达到不退转。因为我们不具有不退转相，当然就说明我们是退转的。那么我们就要看什么是不退转，“三远离”就是不退转。我们要靠近它，把我们退转的这些东西扔掉，靠近不退转的境界。

在上师的注释中也是提到一些不同的讲法。引用显宗、密宗的共同的讲法，身体远离一切的繁杂，心远离一切妄想、邪见，三门远离一切庸俗执著。大恩上师说这个地方三门应该是指心的意思。

心远离妄想、邪念，后面又有远离一些庸俗执著。这里面有没有重复的地方呢？在麦彭仁波切的注释中，心远离妄想妄念，我理解它是指一些很颠倒、很粗猛的邪执。后面这个“三门远离”庸俗执著，虽然也是执著，但它不一定是很粗大的邪见，只是庸俗的执著分别而已。所以从这个方面来理解，两个观点也是可以的。

当然从心的角度来讲，刚刚说心远离了妄念、邪见，后面又是说“三门远离”，“三门”就是心的意思，从这个方面在讲，刚刚我们提到了也是可以的。一个是粗猛的，一个是属于一般的，反正是庸俗执著分别念就可以。

“非图利”是指完全不贪图任何名闻利养。对于法性、殊胜的正法完全地安住。刚刚我们讲了这个原则，只要你自己想要修行佛法、利益众生，你是不会想到要用佛法、闻思修来贪图轮回中的名闻利养。菩萨不会对名声、财富等有执著。他自然而然地安住在法义中。虽然我们从外相上看不出来，但是我们知道这些不退转的菩萨们，内心具有很多殊胜的功德。我们要成为不退转的菩萨，就要努力地去靠近。

这个“尊”字单独地作为不退转的相。为什么叫尊呢？因为他自己的修行非常圆满，远离了烦恼、悭吝、破戒等等六度的违品。而且他具有很多的功德。因为远离了这些，通过很多功德庄严了自己的缘故，自然而然成为众生的尊敬之处。或者他的功德就已经超胜于众人，从这个侧面来讲叫尊。或者他自然而然地能得到别人的尊重。从这个角度来讲也叫尊。

“恒求法”的意思是什么？恒时地追求正法。一方面是他听闻佛法，或者说哪个地方有正法的宣讲，他是非常希求的。第二个方面，他内心中恒时地只是对调伏烦恼的法安住、有兴趣。所以这个就叫“恒求法”。他为什么这样？因为知道这个法就是法界的等流。

弥勒菩萨在《辩中边论》中也讲了，三地菩萨对求法有非常大的兴趣，乃至于越过刀山火海也不顾，就是要求正法，释迦牟尼佛老人家因地修行的时候，为了一个、半个颂词，也可以舍弃生命。为什么呢？因为他知道这个法就是证悟涅槃的等流因。

第一步，这个法是证悟涅槃之后的等流果，是佛陀证悟了这样的法界，然后从证悟法界的果中等流出来了这样的教言，就叫做法。反过来讲，这个法也是进入法界证悟的等流因，前后是有一种等流的关系在里面。等就是平等，流就是从前到后。后面的果和前面有相似的作用、相似的因，叫等流。

现在很多众生对法不是那么重视，原因是还没真正了解到它是证悟实相最关键的等流的因。因为只有涅槃才是最圆满的寂灭，最圆满的寂灭的因就是这个法。所以这个法是非常的尊重，菩萨恒时地对法希求。听闻法、思维法、观修法，乃至于时时刻刻当中遇到人、遇到事情的时候，他首先是安住在法中。至于他自己因为没有安住在世间的行为当中受损失，受打击，他根本不在乎。

但现在有的时候包括我们自己在内，遇到世间事的时候就会想用菩萨道、用菩萨心，用因果观念、用戒律去对待，但是转过来又想了，如果这样我的钱、我的工作、我的地位会受损失，所以就很难选择。优先的话就选择法，安住在菩萨道，安住在法性、安住在因果见中去抉择。

我们很多时候还是有意无意地、不自觉地又开始通过轮回中的解决之道去运作。但是有时候菩萨们就讲：反正对法是最希求的，为了法可以舍弃自己的身体，可以舍弃自己的生命。所以其他的就更加不在乎。但是我们现在没达到那种标准。就是因为我们没达到这个标准所以还不是不退转。菩萨已经达到了，所以他不退转。

什么时候我们达到了这个标准，什么时候我们就不退转了。这个方面对我们来讲也是做一个对比，知道我们的差距，这方面其实也是挺好的。虽然我们没得到，但是对我们是一个提醒。

“超越魔境不随他”，菩萨任运安住在这样的不退转相，魔境、魔障根本没办法奈何他。《入中论》中讲，到了第五地——难胜地的时候一切诸魔不能胜。四地以前是不是魔能胜呢？一地的时候是不是魔能胜呢？其实五地的时候已经达到究竟了。意思就是禅定度已经达到究竟，不管任何的魔类都能够调伏，完完全全的可以胜伏。

弥勒菩萨在《经庄严论》中也讲第五地，麦彭仁波切在注释当中讲，其实对菩萨来讲，最难安忍的就是弟子的邪行。其他的非人、魔类做障碍、做违缘对菩萨来讲都容易承受。但是对于一个上师、菩萨来讲，最难以承受的就是他要调化的弟子，做很多非法的事情。在遇到这些事情的时候，有些善知识就会生病，有些善知识就入灭了。

但是对五地菩萨来说，这种邪行完全能够不受影响、不受干扰。所以我们就知道虽然都是菩萨圣者，但是没到五地之前，菩萨们还是多多少少要受影响的，有的时候是生厌离，有的时候是要入灭的。这个情况也很多。所以有些不同的讲法。

但是我们是从总的角度来讲，因为菩萨相续中有这些证悟，他有大悲心、有空性的修行。一般来讲这些魔障对他不会有干扰，让他退道的因缘不会有。所以这个也是总的不退转相。

但是如果细分细节的话，刚刚我们讲五地的时候一切诸魔不能胜，到底是什么魔不能胜他？或者刚刚我们讲了这些各式各样的魔障，作为菩萨来讲，他在不同的地都有相应的不退转，他有大悲、他有空性，基本上是一切魔障的正对治。但这里面修行的高低程度不同，所以他自己能够超越的也有不同的地方。

有些地方说，资粮道、加行道的凡夫遇到魔障的时候，诸佛菩萨会摄持他们。所以有的时候想五地菩萨诸魔不能胜，我们怎么办？如果你发了菩提心，经常祈祷上师加持、经常念诵莲花生大师的祈祷文，一切诸佛菩萨也会恒时加持我们不受魔障的干扰。修行的时候有些能力，比如说有些时候可以安住在密法中不断地安修，也可以超离很多的魔障、魔境。

到初地之后已经现见了真实义，一切魔不敢再引诱他了，因为已经现见诸法真相的缘故，没有执著。如果有执著，魔障就有契入点。如果没有执著，魔障找不到一个着力的地方就没办法契入。初地菩萨证悟空性了，什么都不执著，没有实执就没有着力点。有实执魔障就依靠这个——不管你是好的执著还是不好的执著，他找到一个着力点之后就可以对你做伤害。

实际上真正的伤害还是来自于我们的分别念，还是来自于我们种种的执著。调伏魔境、超越魔境，最好的方法就是空性。很多修法中说真正要调伏魔境最好的方法就是不执著，我们有的时候修的好，有的时候修的差，有的时候看到佛菩萨了、看到光了、听到声音了，有的时候啥都没看到，有的时候生烦恼，不要执著就行了。只要一执著有可能从这个地方开始给修行者制造一些麻烦。“不随他”，根本不会随着魔境而转。

“四禅静虑不住禅”，经常修四禅静虑，但不会执著于禅悦、禅味。因为按照很多讲解禅定的窍诀，如果能够安住初禅以上，能够安住二禅、三禅，都能够有一种喜乐，很清净很愉悦。

禅定的快乐是远远超胜世间的欲乐的，只不过现在众生没有修禅定，不知道还有比现在的欲妙还要快乐的，他如果安住就会对世间的这些没有兴趣。因为禅定的快乐是非常细微的，他对很粗大的快乐不会有什么兴趣。就像小孩子对玩具的快乐就是很粗大的，他把这个假的东西认为是真的，安住在玩具的状态当中去耍。长大之后能够体会到更细微的快乐的时候，自然对玩具就没兴趣了。

所以当他能够安住禅定的很细的禅悦的时候，对轮回的这些再怎么难以抛舍的五妙欲，一点吸引都没有。因为太粗了，对他来讲简直一点兴趣都没有，味同嚼蜡。这个时候对禅悦就会产生一种执著。

但这个地方讲了，不退转的菩萨即便是能够安住在很甚深的禅定，他也不会耽著这样的禅定，不会耽著这个禅味。因为耽著禅味本身也是一种执著、一种歧途。当他真实安住在无分别智、不退转的时候他不会去做这些的。这个方面也是一种不退转相。

非求名誉无嗔恚，在家亦恒不贪物，

不为维生惨寻财，不行诛业不双运。

非求名誉无嗔恚，这里面讲了，第一个是不求名誉；第二个讲无嗔恚；第三个是在家亦恒不贪物；第四是不为维生惨寻财；第五是不行诛业不双运。这里面有五个。

第一个是非求名誉，这个非求名誉和前面有相似的地方，只不过这个颂词当中，主要是针对名誉。有些窍诀书中讲了，所谓的名誉是魔鬼对你的奉承，所以说就是魔业。如果能够转为道用，名誉不会成为障碍；如果不转为道用，这个名誉对修行来讲就会伤害很大。因为当你耽著名誉的时候，你的心不会再耽著清净的善法了；当你耽著名誉的时候，修正法的心就已经偏离了正法的轨道。

所以从这个角度来讲，比如说在《开启修心门扉》等等对我们这些初学者来讲，知道名誉的过患，不要耽著名誉。菩萨安住在空性当中、安住在诸法实相当中，他知道名誉就像水泡一样，没有什么实质意义，不会去耽著，更加不会因为名誉去放下自己的修行。所以他安住在真实法义的时候，自然而然名誉就如梦幻泡影，犹如空花，犹如谷响一样。谷虽然在响，但他不会执著。

比如说佛的名声周遍三界，菩萨、大德的名声到处周遍的，但是对大德们来讲，这些名誉就是过眼云烟、空谷回声一样，他们根本不会执著的。所以他们就真实安住这种状态当中，完全不受影响，这就是不退转相。

第二，无嗔恚。他完全调伏了嗔心，通过安住正法的力量完全不会生起嗔恨心，完全安住在一个很平静的状态，在他的眼中就没什么可以让他生嗔的。我们不外乎耽着某个东西，耽著钱、耽著人、耽著名声、耽著财富、耽著所谓的宗派，这些都有可能让我们生嗔心，但菩萨安住在法性当中，他知道这一切都是如梦如幻，所以没有什么东西能让他有很深的执著，进一步地引发他的嗔恚心，完全没有这样的机会。

所以他自己安住在法性中，有的时候他就在世俗谛当中观察众生，众生就是烦恼的自性。一个有神通的菩萨知道众生的心态，如果要观一个众生的话可以看到这个众生内心当中源源不断地生烦恼，怎么可能对众生不伤害呢？所以菩萨知道这些众生的心理状态，能够知道他的实际情况。众生对菩萨打骂、做一些伤害的事情，这个太正常了，不做才不正常。

菩萨安住在这个状态当中，完全不会对这个有情生嗔心。就像心态很好的父母，知道小孩子就这个脾气，就是这样的性格。所以当这个孩子做出一些事情的时候，完全能够接受。所以说菩萨的心态很清净、很宽广，什么样的情况都能够容纳。

以前我们也提到过，有些大德讲，真实的安忍是什么？真实的安忍就是在我们心中留出足够多的空间。有空间可以容纳别人，可以容纳这个事情的发生，对方变坏也好，变好也好，都能够容纳。如果你的心装满了，没有空间了，那就没办法容忍。

所以菩萨的心胸很宽广。他有足够大的空间来容忍任何事情。不管什么事情，虚空中所有的变化都能够容纳。不管原子弹爆炸也好，还是怎么样也好，虚空都是能够容纳的，反正他的状态就这么宽广。

菩萨的心就是这样的，或者我们修安忍就是这样的。菩萨的心胸已经完全安住在虚空一样的状态。所以他什么都能够容纳。对我们来讲，要尽量在心中留出更大的空间来，容忍我们能够知道、不能知道的，或者我们可以预料的、不能预料的突发事件。如果把空间留出来了，这个事情出现了，你就在留出来的空间消化他。如果没留出来，就会有冲突，就会出现嗔恨。

菩萨因为安住在状态中根本不会发脾气，对不退转的菩萨不会有强忍不强忍的事情。因为这个事情根本对他没有产生任何的反应。他完全没有认为这个是什么大不了的事情。安住在这样的状态中，他不会生起嗔心。这个也是不退转。所以我们是不是不退转呢？看一看自己的状态，我们求不求名誉？是不是有嗔心？如果还有的话，那就还要努力，自己的修行还有距离。

“在家亦恒不贪物”，即便是在家，他也恒时不贪著财物。因为在家，他有家庭、有子女、有事业，有很多事情要做，但是因为不退转菩萨的缘故，他即便做很多事情，也能够做到恒时不贪。所以这里面也是一个善巧。

在家居士总是喜欢走极端，要不然贪的不得了，学佛之后又什么都要放。或者有的时候觉得现在学佛了，这些事情怎么办？他也会纠结。所以上师们告诉我们该做还是做，但是要逐渐做到断贪。断贪不是说不做，还是做，但是逐渐断除对事情的贪执，通过更正确、更平静的心态去做，这才是内心的放下。不贪是内心的，而不是说外在的怎么样。当然外在还是有影响的，但是修行主要是心中。

这个颂词中讲了不退转相。即便在家他也恒时不贪著有情、亲友、财富，但是他也会非常的热情，做的很好。大恩上师讲了即便有些人出家后再成为在家人，也不会耽著，也是不退转相。如果有不退转相，不管在家出家，恒时都不会贪著，即便在家也不会贪，何况出家，还是不会贪。

“不为维生惨寻财”，这个菩萨因为了知一切的因果循环的道理，他不会为了维生而以很不好的果报为代价，寻找所谓的财富。现在有些修行者、非修行者，在寻财的时候是以很悲惨的业果作为代价。菩萨不得财也不会做这个事情。他自然而然地安住在这个状态中。

“不行诛业不双运”，不行诛业就是诛杀的意思，在世间中就说诛灭怨敌。双运是以贪执心去追求异性。有的注释中讲是男人追求女人。如果反过来讲的话是对异性，或者自己所耽著的对境去执著、去双运。

当然密宗中降伏、双运讲的多一点。显宗有吗？显宗中双运主要是从贪欲的角度讲；诛业主要是从嗔恨的角度来讲。所以他既不会以嗔恨心对自己的怨敌进行诛杀；也不会满足自己的贪心找一些世间人双运。所以说通过嗔恨心诛杀对方、通过贪欲心双运，这个方面菩萨都不会，因为他的心非常的清净。

密宗当中的诛业、双运和这个地方的诛业双运只不过是名词相同而已，不是一回事情。因为密宗当中性质已经变了，这个是显宗的基础。密乘的修法一定是在显宗没有嗔心、没有贪心的基础上做了一些修持的方式。

而且佛陀也说了，初学者根本不开许做这个事情。因为初学者做的时候，要不然决定会相应于嗔恨心，要不然相应于贪欲心，这个时候不会成为修法，反而成为很大的过患。所以此处的“不行诛业”就是不会因为怨敌生嗔心去打击、去杀害；也不会因为其他有情的耽著去双运，没有这样的意乐也不会有这样的行为。

所以他恒时处在这样清净的行为，恒时不会伤害自己和伤害他人，恒时不会做颠倒业因果的行为。他虽然证悟空性，但不会颠倒业因果，完完全全随顺业因果而行，所有的行为自然正确，这就是菩萨的不退转相。今天的课就到这里。

索南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情