Jurist guidance | # When you're done #

I'm here to help you.

In the basic legal world, all of them are able to dance in three ways.

The barrier was supposed to be the master of the Dragon Chinpa, and pray for the protection of me without any trace.

For the sake of all human beings, I ask you to show the greatest respect!

With the love of God, today we continue to learn from Buddha's own words of victory, the classic " O-Rongg " . Of course, The Oneness of the Oneness of the Oneness of the Oneness of the Oneness of the Oneness of the Oneness of the Oneness of the Oneness of the Oneness of the Oneness of the Oneness of the Oneness of the Oneness of the Oneness of the Oneness of the Oneness of the Oneness of the Oneness of the Oneness of the Oneness of the Oneness of the Oneness of the Oneness of the Oneness of the Oneness of the Oneness of the Oneness of the Oneness of the Oneness of the Oneness of the Oneness of the Oneness of the Oneness of the Oneness of the Oneness of the Oneness of the Oneness of the Oneness of the Oneness of the Oneness of the Oneness of the Oneness of the Oneness of the Oneness of the Oneness of the Oneness of the Oneness of the Oneness of the Oneness of the Oneness of the Oneness of the other, of the other, of the Oneness of the other.

In these scriptures, what is interpreted is the way of emptiness and Buddha. Because they were the Reagans when Buddha was alive, the Buddha preached these ways of becoming Buddha in the Book, and many of them were able to understand, understand, understand, and understand. Then, as the foundations of the living became more foolish, Buddha's secrets in the Book did not necessarily come to light, and it was possible that the latter would misinterpret what Buddha had said in the Book. So the Buddha's Buddha, by his own wisdom, has learned the true meaning of Polomido, explaining it from its empty side.

This is what we now know about "The Six of Dragon Trees" — first of all, "The Six of Dragon Trees" — on the side of Tibetan Buddhism. Sometimes it is said that the " Twelve Monuments " and so on were also made by the Buddha of the Dragon Tree, but there was no translation or promotion in Tibetan Buddhism. All the mediocre literature, led by the Dragon Tree Six, is what is written in the Book: how is the sky safe? Because this "empty" is also a "empty" thought that goes to Mrs. Van, who has a "empty" understanding that he himself thinks, and some of which are guided by the wrong outsider's thinking, can also produce some wrong perception of space. So Buddha speaks of the emptyness of the Book. How exactly to understand correctly is of particular importance and particular importance to future generations of those who learn the law. For this reason, the Buddha of the Dragon Tree has created the Juche, which is truly based on evidence and theoretical choice of the emptiness of the Polomido, which is the medium term.

For another of these, the second of these, and for some of the horizons and the law in which the void is held, is also the Coroner of the Present Vision. In the Monument of the Right to the Right to the Right to the Right to the Right to the Right To the Right to the Right to the Right to the Right to the Right to the Right to the Right to the Right to the Right to the Right to the Right to the Right to the Right to the Right to the Right to the Right to the Right to the Right To the Right to the Right to the Right to the Right to the Right to the Right to the Right to the Right to the Right to the Right There is also, as in the "Dialogue of Jurisprudence" , a discussion of the meaning of the term, the meaning of the term, and so forth. So if we are to truly understand the complete system of Polomido, the mesmeristic system of the Dragon Tree Buddha, and the " Observatoire of the Promedo " , which is so evident, these should be carefully studied.

In accordance with the full knowledge of McPeninpoche's jurisprudence, our learning is now largely empty-minded, and does not clearly follow the interpretation of the Omnibus. So when we learn and speak, we follow the interpretation of our own jurisprudence, and we observe and choose from the empty, true and indistinguishable side. We need to understand this aspect, otherwise we will have a lot of misunderstandings about space. Like, how exactly do you think it's empty? A lot of things can go wrong, according to Madame Van. Because Mrs. Van had no real experience of being empty during the cycle, and there was no experience of being empty. So Mrs. Van's perception of emptyness would be very wrong.

在《楞伽经》当中，佛陀讲到了七种空，当中对“空”的安立方面有很多错误的认知，暂时的认知。所以我们也不要认为：“空”没什么不理解的，反正就是不存在。如果真是那么简单的话，佛陀也不会花这么多的时间、这么长的时间讲解（有些汉地的传统讲法是“二十二年讲般若”，就是用二十二年时间谈般若波罗蜜多，如果真那么简单那就没有必要了。）如果真是那么容易理解的话，众生也很容易证悟空性之后，获得解脱果。所以从这些方面讲，空性其实是很甚深的。甚深的意思并不是我们认为的“这个山洞很深很深，山洞深不见底；这个大海很深很深，深不见底。”它其实并不是从距离的侧面来讲很深的，主要是说凡夫人的分别心很难真实地去了知，也没办法了知空性，是从这个侧面来讲的，这叫做甚深。

所以修学空性，也是让我们知道现在的分别心的本性到底是什么。那么分别心的本性到底是什么呢？通过不断地观察、学习，我们也知道，分别心的本性其实就是空性的，和空性无二无别，是光明的自性。当然这个光明部分，它已经到了第三转法轮的如来藏的观点。在学般若波罗蜜多的时候，我们基本上是不提的（基本上是不抉择的）。在《中论》的一些体系当中，也不会抉择光明如来藏。在般若经当中基本上也不抉择如来藏，这里面主要是抉择一切万法离戏的空性，主要是打破一切众生实有的执着。所以汉地大德在解释“般若”时候，讲到：般若最主要的作用是破执，就是破除我们的执着。那对什么执着呢？不管是什么执着，不管我们认为是“不好的执着”也好，我们认为是“好的”也好，还是我们认为“这个是佛”也好，我们认为“这个是二谛”也好，还是我们认为“这个是离戏的空”也好，所有在我们分别心面前能够浮现的，能够被我们的分别心去分别的、去认知的都要破斥，要把这所有的安立、所有的执着都破掉。

把这些执着破掉之后，其实并不是“我们的分别心最后什么执着都没有了，分别心面前显现的一个什么都没有的状态。”并不是这样的。虽然讲是这样讲（分别心没什么执着，最后把所有的执着破掉），但其实这个执着，是平常我们自己认为的这些“这个法存在”，这叫做执着。这是平常我们在论典当中讲的实执，把它执实有的一种心态，叫实执。

执实有的心态，以前根登群培大师在《中观精要》当中也提到：平常我们提到的、所认为的“执这个法实有”，会不会在凡夫人面前也有人认为“这个瓶子是实有的，这个柱子是实有的”这个概念呢？当然我们学了中观之后，学了很多中观抉择的论典之后，它有一个专有的名词叫破实执（众生执为实有）。其实，没有学习中观论典的人，他的概念当中，根本没有所谓“实有”的概念，他的字典当中也没有“实有”的这个词语让他去搜索，让他去安立。根登群培大师讲了，所谓（中观当中所讲的）实执——实有的执着，就是平常所有的老百姓、所有的世间普通众生，他们认为的这些法，其实都叫做实有的执着。只不过一般的人他没有用这个名词来安立而已，但是他们所认为的“这些东西存在”——“这个是存在的，我想是这样、我想是那样”，其实这些都叫做实执。

所以我们破实执，并不是把这个实有的东西破掉之后，好像分别心的本体还存在一样的感觉，其实这个不会存在的。实际上破完实执之后，分别心本身也不存在了。所以就把所有的分别心本身抉择为空性，这方面就是破实。因为我们的心总是要缘一个法，不管缘什么法，它都要缘。缘的本体就是一种实执。所以你可以把显现法执为实有，也可以把“空”执为实有，这还是实执。只要你的分别心在分别的时候，只要你的起心动念还在运作的时候，它多多少少都要相应于这样的实执。只不过它所执着的对境不同，所执着的法不一样而已。

只要分别心存在，都是一种实执的状态。所以破实执其实就是真实的破斥分别心，因为分别心有能知和所知。有些时候，通过破所知，来让能知寂灭；有些时候直接抉择能知，所以所知也是寂灭的；有些时候是通过观待，就是能知和所知是观待的，所以它是无自性的。但不管怎么样，讲来讲去都是要讲分别心本身的无自性，分别心本身的空性，这个方面我们必须要抉择。

所以般若波罗蜜多就是破实执的。般若波罗蜜多最后要让我们知道：分别心的本性完全是无自性，完全就是空性。所以我们在学习的过程当中，并不是要在分别心前，重新换取一个或是换掉一个以前的执着方式。例如以前我们执着是实有的，现在在我们分别心前要把这个所缘境（把我们执着的东西）调换一下。以前所执着的东西不太好，所以我要把它调换了，调换一个好的，比如说对佛的执着，或者对空性的执着等等。其实这样去安立的时候，并不是真实意义上的抉择空性。只不过把我们执着的东西调换了，以前可能执着为不好的东西，现在我们开始执着为好的东西；以前是执着显现，现在开始执着空性、开始执着法性、开始执着大圆满等等。其实这些方面都不是般若波罗蜜多要讲的。般若波罗蜜多要讲的是真正的离戏，心的本性是无可执着的，本身是空性的，在这个方面我们要去安立。

所以在抉择中观的体系当中，我们会发现所有的理论都是破因——都是破斥的，没有什么可以建立的，没有什么是在最后要建立、让你去了知的。只不过在胜义当中一无所见、一无所立，而名言当中为了表示，如果连语言都没有的话，我们这些众生就没办法了知空性的总相了。所以用来表示说这个就是空性，这个就是离戏，最后这个就是究竟的观点。讲的时候要这样地跟我们表示。实际上它的意义（它的所诠义）、佛陀的意趣是完全没有任何实执分别的。所以只有通过修证才能够体会，怎么讲都是没办法真实描绘的。所以很多大德也说开口即错。只要你开口了，它就是错误的，它肯定不是法性的。只要你生起分别心，不管是什么分别心，都是一种歧途。

当然我们在讲般若的时候肯定要通过文字，佛陀也讲了很多，如《般若十万颂》、《般若摄颂》等等。文字就像手指月亮一样，没有它，就没有办法知道它的所诠义，但是我们不能够执着这样一种手指，我们不能够执着这样一种文字。文字虽然暂时表达了空性的总相概念，但我们不能执着。这是从究竟意义上讲的。

但是一般的初学者很难一下子就悟入究竟意义当中。所以很多大德为了让初学的众生逐渐趋入空性，也把破掉显现之后的“空性”作为他暂时的所缘。因为我们没办法一下子缘到最细的空性,或者完全无所缘，否则我们就无所适从了，不知道应该怎么做。因为我们在无始轮回当中，分别心已经完全习惯分别了。所以现在突然说让你一下子不分别，那你怎么去操作？你怎么去想？怎么去了知呢？根本就抓不到头绪。所以这个时候我们说：“什么都不要想！什么都不要执着！”他就好像愣愣的，什么都不想。其实这个“什么都不想”还是一种想，只不过就是换了一种想的所缘而已。以前我们想的是柱子、瓶子，现在就是“什么都不想”，把“什么都不想”本身作为一个所想、所观的对境。这些在《辨法法性论》当中，弥勒菩萨也是讲过很多像这样一种歧途方面的分别，也讲过这不是真实的无分别的情况。

所以在学习般若波罗蜜多的时候，不管是自续派，还是应成派，所使用的方法都是遮诠——通过遮除的方式来诠表空性。（不是表诠，表诠就是直接安立，这叫做表诠。遮诠，就是遮止的方式来诠释，就是说“这个不是”。）我们说：空性是什么？真正的圣者并不是说：这个是空性，那个是空性。而他是说：空性不是这个，空性不是那个。比如《心经》当中讲：不是色，不是受，不是想，不是行，不是识，不是十二因缘，不是四谛，不是智，也不是所得，什么都不是。把这些全都否定完之后，把这个“什么都没有的”假名叫空性。所以他都是通过一种遮除的方式让我们来了知空性的。他在这个体系当中不会直接的、正面的安立。因为如果我们在抉择空性的时候，他如果有一个正面的安立，说：“噢！这个就是空性啊！是应该怎么怎么样”，这时候我们就会产生执着。因为我们的分别心抓东西抓习惯了，所以突然安立说：“这个就是法性中存在的”，一下子就把它抓住了，抓住之后就变成了实有的执着（变成实执）。

最后来讲什么叫破完？什么叫破干净？这在学习般若的时候，学习中观的时候，经常提到的：从色法乃至一切智智之间，所有的法都是空性的，没有一个是真正的所执、所缘取的。如果我们认为有的话，那么就不是真实的法性。所以我们要知道般若当中所讲的这些方式。

现在我们学习的是般若佛母到底怎么安立。在佛经中讲般若波罗蜜多是佛母，佛母在此处通过世间的规律来讲，有两种安立：第一个是要诞生子女，要把子女生下来，这是母亲的一种功用，安立母亲的一种根据；第二个是生下之后要让他做很多事业，让他学走路、让他怎么怎么样，反正让他做很多事情，这是母亲的一种职责。同样的道理，般若波罗蜜多安立为佛母，第一个也是把佛子或者佛出生。因为佛子（即菩萨）现证了空性，而成为菩萨的，佛陀是完全圆满地证悟、现前了空性，就叫佛。所以所有的佛和佛子都是因为般若波罗蜜多才出生的，从这个角度来讲，她叫佛母。第二个是要让自子做事业，这个事业在前面讲过，有【令知轮涅基】的道理，有【令行遍智果之事业】的道理，还有【令行灭二边道之理】。其中前面一、二我们已经讲完了，现在我们学的是第三个：

子三（令行灭二边道之理）

般若波罗蜜多佛母令佛子行持【灭二边道】，要灭除二边之道。什么是【二边】？我们以前讲了有很多二边的方式，有安立常断二边的，有安立有无二边的，也有安立能取所取二边的等等。那么在这个地方不管是常断也好，还是有无也好，都可以安立为二边。但是如果按照经义（后面还要讲的这个经里面的意思），这里安立的二边其实就是指“有”和“寂”。

“有”和“寂”，就是三有和寂灭。因为一般的凡夫众生是执着于三有轮回的，小乘的圣者阿罗汉等，他们是耽著于寂灭边。轮回和涅槃就是有和寂，轮回和涅槃就是二边。如果安住在任何一边当中，都不是真实的解脱道，也不是真实的寂灭之道。所以般若波罗蜜多就让佛子能够行持灭二边的道。这个灭二边的道才是真实的般若波罗蜜多之道，才是真实的成佛之道。否则，如果你的心安住在轮回的执着当中，它是相应于轮回道，三有之道绝对不可能是真实成佛的一种方便。那么第二个如何呢？如果我们不安住轮回，那我就安住涅槃，就像小乘的阿罗汉安住在涅槃的边，这是不是真实的成佛之道？这也不是成佛之道。

所以在《般若经》当中，或者在大乘的一些经论当中，就让修学者（菩萨们）要善巧地了知轮回和寂灭二边都不是真正的成佛之道，然后又告诉我们怎么样去泯灭对二边的执着。《现观庄严论》当中也讲了“智不住三有，悲不滞涅槃”，意思就是：如果他有智慧的话，他就不会安住在三有当中；如果他有悲心，也不会耽著在涅槃当中。从智和悲两个方面，让大乘的修学者能够安住在真实的大乘道。

从智慧的角度来讲也是一样的。因为所谓的轮回，就是我们所执着的这些山河大地，它是一边。在真实的无分别智、在真实的般若波罗蜜多的所诠和抉择的时候，它是不可能真实安立的。既然没有它的本体，即轮回的本体不存在，那么观待轮回的涅槃难道有自性吗？它也是不可能的。所以，所谓的涅槃是观待轮回的。有轮回就有涅槃——你现在正在轮转，如果你把轮回的轮转消灭了，就获得涅槃了。那么，如果有轮回就可以安立涅槃，但是如果没有轮回又何来涅槃呢？所以从智慧的侧面来抉择的时候，所谓的涅槃也是暂时假立的。

所以大乘的空性，真实的般若空性，真实的无分别智慧，对于所安立的轮回和轮回所执着的、显现的任何法，他知道是没有的、不存在的、无所执的。那么对于打破轮回之后，比如阿罗汉已经打破了三有，安住在人无我空性的状态当中，安住在涅槃的状态当中，这个时候，所谓的涅槃和阿罗汉圣者他面前所显现的涅槃法的功德，这方面是存在的吗？这方面其实也是不存在的。因为刚刚我们说有轮回就有涅槃，从这个侧面来讲的话，所谓的涅槃是观待的缘故，也不实有。第二个就是真实观察阿罗汉能安住的智慧和所安住的境界，从这个方面安立去分析时，也是无所执、无所缘的。所以从这些角度来讲，涅槃的一种边也是无所得。

寂灭了对轮回的执着，也寂灭了对涅槃法的执着，这个时候是一切无所执。安住在一切无所执的状态当中，如是它就相应于真实的寂灭之道，它就相应于成佛之道。所以般若波罗蜜多（真实的般若空性智慧）是可以让这些佛子行持灭二边的这种道。

【令行】，谁令行？佛母令佛子行。因为他如果还没有成佛之前，般若佛母让佛子安住在般若波罗蜜多空性，就可以行持灭二边的道。本身般若波罗蜜多就是灭二边之道，所以如果你完全通达了般若波罗蜜多，你就行走在灭二边的正道上面，如果你没有通达，则你没有行走在灭二边的道上面。

所谓修行的道，我们以前讲过很多次，它是一个比喻，它是一个例子。我们很容易认为“这个道反正在这，有可能我误打误撞就撞上了这个道，然后，好像慢慢慢慢摸索就成就了。”但这是不可能的事情。这个所谓的“道”，它不像我们的公路一样，已经修好放在这了，然后只要我们有脚，我们就可以乱走，虽然不可能所有的人都是通过瞎摸索就可以走到正道上，但是我们也不排除这么多人当中，就总有一个能够撞上正道。那么这种可能性有没有呢？如果在世间，如果这个道已经修好了放在这，这是可以出现的。但是佛法当中的道，尤其是般若波罗蜜多之道，尤其是灭二边之道，这个所谓的道，它并不像世间的道路一样——它有一个现成的东西，实实在在的路(道)在这个地方，可以让我们去走的。而是当我们的境界、当我们的心达到某种高度了，这种就叫道。所以说当你的心没有达到这种高度，它是没办法安立为道的。

所以这个【二边道】你必须要抉择到般若波罗蜜多的所诠义。首先出现它的总相，出现它的总相之后就知道大概的一种道，然后你要不断地去行持，通过禅定、通过积资净障的方式，不断去安住、不断去体验、体会，这个时候的道才会延伸。这种不断地修，就是在行持这个殊胜的道，就行走在成佛的道上面。因此，必须要通过闻思修行，通过上师的加持，来让自己的心处于某种状态，这个就叫道，如果我们的心处在了大悲和智慧的状态当中，这就是大乘道。

所以此处的【灭二边之道】，要不然就是智慧和大悲心，要不然是殊胜的般若波罗蜜多的一切无所执、一切无所缘的空性。什么时候内心当中安住在这样的一种状态，什么时候就有了道了。因此，如果你在这个基础上不断地行持，就是在行持道。相反，如果什么时候停止了，也就没办法继续行持道了。

分二：一、道之本体；二、道之作用。

丑一（道之本体）分二：一、意义；二、比喻。

寅一、意义：

什么是灭二边道的本体？这个方面我们要了解，那在颂词当中讲到：

诸色及受不可见，想无所见行不见，

识心及意无所见，此名见法如来言。

这就是真实的灭二边的道。【道的本体】的意义是从这方面讲的。其实就是讲五蕴皆空的意思，平常在《心经》当中讲五蕴皆空，此处其实也是归摄起来讲五蕴皆空。

首先是字面上的意思。【诸色不可见】，一切的色蕴不可见。然后【诸受不可见】，【诸】和【受】要连在一起看，诸色不可见，诸受也不可，因为受不单单是一种受，是很多种受，所以要叫做诸受，所以说各种各样的受、一切受都是不可见的。然后【诸想】也是【无所见】，【诸行】也是【无所见】。【诸识】、【诸心】、【诸意】都是【无所见】。而后面的【心】【意】【识】可以放在识蕴当中，所以说这些都无所见。【此名见法】，当我们对五蕴的本体都无所见的时候，这就是见到了法。换句话来讲，就是见到了法的本性。

什么都无所见就叫做见，对于任何五蕴的法都无所见，就叫见到了法，就见到了法的本性，是这样的。所以从这个角度来讲，我们平时所认为的见到法，其实并没有见到法本身，因为（法本身）已经被我们的概念，已经被我们的分别念染污了，已经影响了。我们所认为见到柱子、见到瓶子的这个时候，要知道我们自己的识、我们自己的思想是被种种分别念实执所染污的，所以其实并没有见到这个法。【此名见法如来言】，见到了一切诸法无所见叫做【见法】，这是佛陀在经典当中讲的，所以叫做【如来言】。

刚刚讲的意思我们一定要了解，实际上我们平常会缘这些法进行观察、进行修行的。平常我们在没有修持，没有抉择之前,会认为“我见到了色、见到了受、见到了想。”其实我们到底有没有见到色、受、想呢？很多时候，根本没有见到。因为我们所见到的色、受、想,它本身一定是离边的,一定是离戏的，所以这个法离戏的本身，离开戏论的这个法，就是它本性的法。事实上，平常我们在“见法”的时候，都带着自己种种的分别念，都是以自己种种有的执着、无的执着，带着这些观念去“见”的，所以这些法本身并不是真实的法的本性。

所以我们在了知这些的时候，也要了知我们所看到的任何一个法，所产生的任何法的一种思想，其实它的本性都是离四边的，甚至连执实有的心本身（我正在执为实有），也是离四边的。即便我是处在最重的实执当中，它还是一样离四边的，没有哪一个法正真来说，认为是实有的它就是实有的，这是绝对不可能的事情。所以这个时候我们要去观察五蕴不可得、五蕴不可见的道理。当然前面我们已经讲过了，这方面我们再次提示一下而已。

诸色不可见、受想行识不可见，并不是说这些法首先有，后来我们认为它没有了，是我们通过观察把它破掉之后，就像用一个铁锤把瓶子砸碎，以前这个法是存在的，现在终于不见了，不是这样的！如果我们认为法的本体以前是有的，现在通过观察把它搞没了，这叫做断灭，是典型的一种断灭思想。如果认为这个法以前存在，现在还存在，这叫典型的常见。以上刚刚讲的内容，我们再归纳一下：如果我们认为这个法以前有，现在还有，这叫做常见；如果我们认为这个法以前有，现在没有了，这叫做断见。这根本不是中观思想，不是般若波罗蜜多！

那么到底应该是怎么样呢？我们应该知道法本身是没有的，之所以认为它有，是我们的错觉（是我们的一个错觉而已）。就像我们以前经常打的一个比喻——绳子和蛇的关系。我们把绳子看成蛇了，后来当我们观察到，其实这个蛇是一条绳子。那么当我们这样去想的时候，真正观察的时候，是不是说这条绳子以前是一条真实的蛇，现在我们通过观察分析之后，蛇没有了，变成绳子了？这是错误的思想！因为真正来讲，绳子上面从头到尾就没有蛇的存在。之所以我们在中间过程当中认为蛇存在，只是我们的错觉而已。这个错觉就是错觉，所谓的蛇，从开始、中间、到后来都没有存在过。像这样，我们抉择万法空性也是这样的道理，一切万法的空性，本来就是空性的，之所以以前我们没有认知到，我们认为它是实有的，只不过是“我们认为它是实有的”，这是一种错觉。后来我们观察的时候，或者通过佛的智慧，通过龙树菩萨的智慧来分析、观察的时候，只不过是还原了它本来的状态。就是我们把绳子的本来的状态，通过观察分析，通过电筒或者电灯，只不过是还原了绳子的本性。不是把一个实实在在的蛇赶走了，或者让它消灭了，没有这样的。如此才是符合它本性的一种抉择方法。

所以对于我们抉择的空性，佛陀说抉择的空性是实相，为什么是实相？就是因为法本身就是这样的。以前我们认为这个法是实有的，现在我们抉择它是空性的。这方面好像我们抉择出空性，就会认为这个法以前有，现在是没有，这是一种比较细微的断灭见，如果是断见就不是诸法法性。

所以我们就知道，其实一切万法的本体本来就是空性。不管你认知不认知它，就是空性的，不管你知不知道这条所谓的蛇是绳子，它本来就是绳子。所以我们在观察的时候，佛陀告诉我们、菩萨告诉我们，一切万法空性的道理（刚刚我们讲的），只不过是把它的本性做个还原。它本来是这样的，我们就还原它的本性，它本来是离戏的，就还原它的离戏，并没有重新创造发明一个新的东西，没有通过修道创造一个新的东西。所有的抉择、所有的修行只不过为了还原，抉择见的时候，是从见解上还原法的本性是空性；修行的时候，最后证悟空性也是从修行上去还原它。它是从更深层次的角度、从更细微的、从更究竟的侧面来还原一切万法的本性，是这样的。

因此，一切万法的空性是最平常不过的了，没有什么很玄妙的东西，就是最平常不过的、最朴实的，一切万法的真相。只不过众生没有了解、没有发现，而佛陀发现了这个（实相），佛陀发现之后，讲到的空性其实就是一切万法本来这样安住的、最朴实的、最简单的一种实相。所以我们要感恩佛陀，佛陀没有发明一个什么东西，二十佛陀发现了万法的真相，而且把所发现的东西告诉我们，告诉我们之后，也知道我们现在很难去安住，所以佛陀又告诉我们现证之道、真正还原之道。

那么从这个方面来讲，其实五蕴皆空它本身就是空性的，它没有一个首先有，后面没有的这种状态，它本来就是无自性。现在我们所修的任何抉择的过程、修行的过程，就是还原它无自性的一种本身的如是的状态而已。所以我们积累资粮也好、或者清净罪业也好，都是为了还原我们内心当中的这些分别念，我们内心当中这些不好的习气，我们染污在心相续当中额外的东西（佛法当中叫增益，增益就是不存在的，你认为它存在，这个叫增益）。

真实来讲，现在我们的身体、现在我们的心、现在我们所执着的东西，这些方面都不是我们自己的，全都是一种无中生有，全都是一种错觉。轮回就像在蛇上安立了很多很多东西：我们给蛇纹身，有可能我们给蛇穿一个毛衣……其实现在我们所做的任何事情，在轮回当中所执着的任何东西，现在所看到的任何东西，现在我们所发明创造的任何东西，其实都是如同在蛇的身体上面，去做很多很多的努力。再做很多努力有什么用呢？真正来讲全都是虚妄的。

所以我们一世又一世的轮回，我们一世又一世的执着，包括现在我们所执着的很多东西，其实也是这样的。就是在本来不存在、不属于我们自己本性的法上去做很多很多的安立，做很多很多的努力。有时从这个方面发展出意义，从蛇的显现上发展出它的实执，从蛇的实执上面又发展出很多的名称，通过名称方面又发出展很多的解释，从解释当中又发明出很多很多其他东西。其实我们在轮回中所做的任何事情，都是在这个上面做的。当我们知道这些之后，我们就知道这一切其实都是没有意义的。我们所做的任何东西真正来讲，都不属于我们。真正属于我们的是实相，这个实相是永远不变的，永远没有离开我们的。

那么我们现在要修道，修道就首先要认知：一切事从四加行的侧面来讲，一切都是无可耽著的。首先还不是说这些法不存在，因为刚开始学佛法的时候，我们还没办法一步登天——一切法都是不存在的。而首先让我们知道，这些轮回的法是可厌恶的，是不自在的，你是得不到的，众生在这里面可以衍生很多很多痛苦。所以四加行会告诉我们，在世间一切事当中很多轮回的过患，让我们生起厌离心。

我们生起厌离心之后，我们想解脱了，再告诉我们自己解脱还不够，还要发菩提心等等。一步一步下去其实就是慢慢去改造我们的心，把我们的心引向正确的方向。当我们的根基成熟之后，佛陀就告诉我们真实相：其实这一切本来就不存在，当你安住在这一切不存在的时候，你就解脱了。

为什么这样讲呢？就像别人告诉我们：其实你现在在蛇上面所画的任何的东西都是不存在的(都是假立、不存在的)。当你发现蛇原来不存在的时候，你就解脱了。为什么呢？因为它本身就不存在。你执着的蛇，从蛇上面发展出来的任何的痛苦都是不存在的。所以当你发现是绳子的时候，缘蛇的所有的安立，缘蛇的所有的痛苦，或者蛇给你带来的所谓的安乐，全部都已经泯灭了，都没有了。

同样的，当我们发现一切万法空性的时候，当现证它的空性的时候，我们在不存在的、假立的法上，所安立的所有所谓的暂时的苦乐等等，都消失了。一消失之后，就获得了自在，就获得解脱了。因为不再耽著这些虚妄的法，而安住于它的真实性。所以当你见到真实性的时候，对于虚假的像，你就不会再执着了。当你见到一切万法空性的真实性时，在虚假轮回当中安立的所有的法，你都不会再执着了。也不会再产生烦恼了，因为你知道它是假立的，你已经知道它是空性的。知道它是空性的，你还怎么缘它去执着呢？是不是，这是不可能的事情了。

因此，我们要知道五蕴是空性的，五蕴皆空。色是色蕴，是很多很多色法的积聚。从粗到细真正观察到无分微尘之间，都是无实有的，前面我们讲了很多次了。

下面再讲受、想、行。受、想、行基本上都是从心所法方面安立的。受有很多，各式各样的苦受、乐受、舍受等等，有很多很多的受，这也是不可见的。行就是造作的种种心所，真正起作用的就是心所，当然还安立了一些假立的不相应行（不相应行它是假立的，真实来讲它并没有本体），所以行蕴主要从心所来讲的。其实受和想都是心所，只不过受和想的作用比较特殊、比较突出，所以《俱舍论》当中讲了，把受和想从心所当中单独列出来，安立一个受蕴和想蕴。然后在后面就讲行蕴，行蕴就是剩余的心所法，不管是48种心所法也好，还是51种心所法也好，反正把这两种心所法（受和想）拿出来之后，剩余的这些心所法，都包含在行蕴当中。

这里面还有一个识蕴，识在第三句当中，【识心及意无所见】。【识心及意】，大恩上师在讲记当中也提到了，有些论师的观点认为，心、意、识就是一个本体的三种不同的名称（三种不同的名称而已）。就像一个人有自己的学名（他的正式的名称），有他的小名，或者皈依之后可能还有他的法名，或者再学藏传佛教可能再取藏文的名字等等。所以心、意、识都是一个人，都是一个心识的本体，有些论师是这样讲的。

还有些论师对心、意、识是从三时的角度来讲的。取过去对境的叫心（缘过去的对境的叫心）；缘现在的对境的叫意；缘未来的对境的本体叫识。心、意、识分别从过去、现在、未来角度讲的，缘过去的法叫心，缘现在的法叫意，缘未来的法叫识，从这方面也有安立的。

还有一些论师是从八识的侧面来讲的，因为如果分为六识的话，这些就没法分别了。比如有些小乘宗只承认六识，有些时候中观宗也只是以六识宗来进行安立的，安立名言的时候只是六识。假如安立八识的话，怎么安立呢？这里面讲心就是阿赖耶识；意就是指我执，就是末那识——染污意；识就是前六识。所以心意识是分别从第八识、第七识和前六识方面安立的。

但是我们真实来讲，不管心王也好、心所也好，在我们的内心当中，在我们每个人的相续当中就一个识，不会有很多识的，不可能内心当中、身体当中有很多很多的识（51种识……）。其实我们心相续像河流一样不间断，但内部的心识就一种，只有一个识。但是只有一个识的话，它通过不同的器官功能，比如通过不同的根，可以安立为不同的识。通过我们的眼根，就安立为眼识，通过我们的耳根安立为耳识，通过我们的鼻根，安立为鼻识，它的粗大部分就叫做心王，分辨细微的方面就叫做心所。所以说不管是心王也好，心所也好，不管是眼识也好，耳识也好，它的内部就是一个识，只有一个识而已。

因此，有些时候我们说破掉了识的一部分，其他的也可以破掉，有这样讲的。那么有时是着重在一个地方破斥，因为如果是一个地方的无自性，也可以类推其他的法、其他的识也是无自性的。所以心、意、识也是【无所见】的。【无所见】就是因为它的本体本来不存在，没什么可见的自性。如果这个法稍微有一点点的本性存在，比如说色法，色法如果有它的微尘存在，就可以被我们所见（当然有些是眼识所见的，比如粗大的这一部分是眼识所见的；如果是无分微尘，无分微尘已经不是眼识的对境了，而是可以被我们的意识去缘取的）。但是中观宗的理论，佛陀在经典当中也讲，龙树菩萨在《中论》等论典当中也讲了：其实从中观的理论分析的时候，我们眼识能够缘的色法，在真正分析时是没有的。通过观察粗大的理论我们知道，粗大的眼识能够缘的粗大的色法，它的本体是不可得的；我们意识能够缘的最小单位的极微的色法，其实真正观察时，通过破极微的理论分析，它也是不存在的。所以我们的眼识也缘不了，我们的意识也缘不了，那我们就说这个本体不存在、不可得了。

以上是眼识对境的色法，那么还有耳识对境的声音也是这样的。所以不管怎么说都不可见，没有什么可见的。因为眼识也不可见，意识也不可见。声音也是如此：声音就是我们耳识，缘粗大的声音，还有分成最小单位的我们意识也缘不了。还有鼻识、舌识、身识都是同样的，其他的受、想、行，和这些心、意、识，一个一个推理的话，也都是这样的。

在《般若摄颂》当中并没有真实地讲一步步的推理，但是在《入行论智慧品》、《入中论》、《四百论》、《中论》……这些中观论典当中就有讲。原因刚刚我们讲了，佛陀在讲经的时候，当时的受众，当时的弟子根基很利、很敏锐，所以说佛陀稍微讲一下，他们就通达了。后来众生的根基就钝了，佛陀也入灭了，只是让他看这些色不可见、受、想、行不可见……,像这样的话，他理解不了。所以后来龙树菩萨专门出世造《中论》来阐释、来解释为什么色不可见，为什么受不可见，为什么想、行、识不可见的一种道理。而且相应于我们的分别心做严密的推理，通过一步一步的推论、推导，让我们知道的的确确是不可见的。

因此，以上的这些方面就是不可见，五蕴不可见——【此名见法】。见不到五蕴就是见到了法，就是见到了法性，就是见到了法真实的一种本性，这就叫做此名见法。

所以平常我们所见的色，其实并不是色。为什么没见到色呢？因为色法本身（在我们面前显现的色法本身），它是离四边的。我们见到色法的时候，会用我们的意识去分别：这个色法应该是怎么怎么样。贴了很多标签上去，当我们贴了很多标签在这个色法上面的时候，这个色法还是它自己么？已经不是它自己了。就像有些人化妆化得很浓，别人看到她的时候，到底是不是她本人呢？不好说。所以有些时候化了妆的相片和卸了妆的相片看起来完全是两个人，下面有很多这样的对比。

当我们在这个人的身上做很多很多的修饰、很多掩饰的时候，其实并不是他本人了。同样的道理，当我们在看到色法的时候，加上了很多的所谓的色法实有、色法不实有、这个色法亦有亦无、这个色法非有非无……加了很多很多标签。所以当我们见到色的时候，它还是色本身吗？它已经不是色法本身了。色法本身是什么样的？在世俗谛显示的同时，它的本性离四边，离四边的色法才是色法，离四边的色法才是色法本身。所以我们要把我们加在色法上面的种种分别念剔除掉，把这些东西剔除掉之后：哦，我们说这就是色法！

空也是一样的，我们认为的空也是加了我们的观念，也是把我们的观念加在空上面，我们说空应该是这样、空应该那样……其实是不是这样呢？不是！空从它本性来讲也是离戏的。以前我也看到一个大德在讲《心经》当中的“色即是空，空即是色”，他在讲的时候说，色法的本性是离戏的——色即是空；从色法是离戏的角度来讲，色即是空；空的本性也是离戏的——空即是色。并没有真正的色法和空两种观念是完全分开的，二者之间是不可分的一种自性。

色即是空，可以打破对显现的执着，空即是色，可以打破对空的执着。所以打破对色的显现的执着、打破了对空的执着，也就是有边和无边在这个色法上面都离开的时候，这就是色法它自己，色法它自己的状态就是这样的。

所以这个大德讲“色即是空、空即是色”的时候，说我们抉择到最后的时候，可以讲“色即是色，空即是空”。这是什么意思？“色即是色，空即是空”，色就是色法，它就是离戏的，就是这样的，你不用在它上面加任何的东西；空就是空，不要把我们的思想加在空上面。当我们把我们的思想加在色上面的时候，色已经不是色了；当我们把我们的思想加在空上面的时候，空已经不是空了。所以说“色即是色，空即是空”。色就是它本身离戏的状态就是色，空也是它自己离戏的状态就是空，这个最原始的、最自然的、它自己本来的状态，我们要抉择出来。所以其实“色即是色，空即是空”和“色即是空，空即是色”，它的意趣是一样的。

但是如果我们换个侧面来理解色即是色的话，可能会对色法它真正离戏的这个侧面，理解得更加清楚。色法本身是没有任何的东西可以造作的，我们任何分别念不能够去缘它的，一缘就不是色法本身了。所以我们要抉择的色法本身就是这样的，所以【此名见法】，当你知道受、想、行、识离开一切执着的时候，这就是【法】，这就是它本身。这就是法性或者法，都是一样的。

所以空也是一样的，当我们真正知道空它本身离戏的时候，这个就是空它自己的一种真实的空的自性，而不是通过我们的分别心去改造的一种空。如果是通过分别心改造的空，佛陀在经典当中也呵斥，前面我们讲七种空当中，有些空他是呵斥的，这个不是真实的空。所以龙树菩萨有时也在论典里面呵斥这些断空，有些时候应成派呵斥单空等等。

其实这些空都是我们分别心面前安立的空，这是不是空？是不是真实的空的自性？它不是真实空的自性，它是我们安立的空。因此当我们真实知道了五蕴不可见的时候，【此名见法】，这就见到了法。【如来言】，这是佛陀讲的（当然这个《摄颂》是佛陀自己讲的）。佛陀是现证万法空性的人，绝对堪为正量的，这“此名见法”是佛陀讲到的。

在注释当中也是通过比喻来讲的。比如毛发，有些时候有眼翳的人（有眼翳：眼睛有毛病的人），他会在空中看到漂浮的毛发。现在医学当中也有这些叫飞蚊症，在他的眼识面前，好像看到有些毛发飘来飘去，好像很多昆虫、飞虫飞来飞去。其实真正来讲根本没有，只不过是他的眼睛出毛病了而已，这个方面叫做眼翳者，就看到空中的毛发。

空中的毛发其实是有眼病的人是现量见的，我们说他有没有现量见？他说现量见了。所以我们说眼见是不是为实呢？眼见不一定为实，因为有的时候你的眼根会出问题，所以你自己所看到的不一定就是真实的。但是这一点恰恰就是没有通达空性的人所认为的最有利的利器，认为诸法存在的最有利的利器、理论是什么？就是现量见。你说这个东西不存在，但是我是现量见到的，这个声音我是现量听到的，这些瓶子、杯子我是现量摸到的，这怎么可能是空的呢？他就是错误的理解了空性，他认为如果是空性就不应该见、不应该听闻，他是没有真实的了解空性。所以如果一个人的眼根有毛病，他看到了漂浮的毛发，其实真正对于眼根正常的人来讲，这个是一个错误，他没有见到真实，是颠倒。

所以见到毛发是颠倒，就像我们众生见到了这些所谓的显现（色、受、想、行、识），并认为它存在，这是一种颠倒。什么才是真实呢？眼根清净的人，没有看到毛发或者看到毛发不存在，“见到毛发不存在”就是真实地见到了毛发的自性。“毛发不存在”本身就是毛发的自性，因为它本身就不存在。所以从这个角度来讲，一个眼根清净的人从来没见过不清净的毛发，这个就是见到了真实。或者有眼病的人先前是见到了毛发，后来通过治疗把他的眼病治好了，慢慢慢慢不见毛发了，这就是真实的(刚开始没有见到真相，后来通过治疗见到了真相)。

众生也是这样的，刚开始是见到了所谓的山河大地，我们把它执为实有。但不管怎么样，这些所见到的山河大地本身不是实相，后来通过修空性逐渐泯灭掉内心当中的实执（病根）的时候，我们逐渐逐渐就见到了空性真实相。当我们见到真实相的时候，这一切山河大地会隐没，隐没之后我们说：“哦！这就是山河大地的真性。这就是真实的山河大地，它就是本性空性的部分，这就是它的真正的本性。”所以没有见到毛发，或者以前见到、现在没有见到，这个时候就见到了真实。或者，眼根清净的人从来没有见到毛发，就是见到了真实。

在《入中论》当中讲，众生所耽著的这些法，就像是有眼病的人所执着的法一样。有眼病的人所看到的，这些不是真实的这种所见，也没办法危害、没办法伤害到眼根清净的人没看到毛发的正量。它永远没办法伤害，因为他的眼根是有毛病的，所以眼根有毛病的人所看到的，永远不能成为正量。而世间当中，谁是正量？谁是正确的？谁不是正量？谁不是正确的？这个要看你的眼根是否清净、你的眼根是否有毛病。如果你的眼根有毛病，那大家都认为：“哦，眼根有毛病的缘故，你所看到的是假的。”如果谁说他的眼睛又是1.5，又没有散光,没有什么其它毛病，那我们就说：“既然他的眼根那么好，那他所看到的就应该是真实的。”

同样的道理，众生被无明愚痴、烦恼的眼翳所蒙蔽，一般的凡夫众生根本看不到万法真实空性。所以众生所执着的、众生所缘的，都没办法成为正量，都是颠倒错误的。而去除了无明眼翳的佛和菩萨们，他们相续很清净，所以看到了万法的真实，从这个方面应该作为真实的正量。所以，一无所见是真实的见。

此处说五蕴不存在，即五蕴皆空。见到五蕴皆空、亲证五蕴皆空，这就是见到了五蕴或者一切万法的法性，见到一切万法的真实。这就是如来所说的，通过理论，通过比喻都可以了知。

上面的颂词我们讲了意义，下面我们来讲第二个就是比喻：

寅二、比喻：

有情声称见虚空，虚空岂见观此义，

佛说见法亦复然，见以他喻不能诠。

这个颂词的意思是，【有情】，这包括我们在内，【有情声称】看到了【虚空】。但是【虚空岂见】，虚空怎么能被我们所见到呢？【观此义】，那么我们应该观察这里面所说的“见到虚空”的本义是什么。同样道理，【佛说见法亦复然】，佛陀说见到了诸法真性也是一样的。【亦复然】，见到了法性、见到了诸法真实义亦复然。【见以他喻不能诠】，一无所见就是见，以其它的比喻没办法诠表，只能用虚空比喻。虚空的比喻最接近于真实的意义，并不是等同（不是一样的），是和一切无所得、无所缘的自性是最接近的。

我们再回到意义上看一下，【有情声称见虚空】，是说愚痴有情，或者平常在世俗名言谛当中，如果不严格认真去分析的话，有情会声称见到了虚空，有些大德也会说见到了虚空，暂时承许见到了虚空。但是【虚空岂见】，这个虚空真能够被我们见到吗？现在我们说：“能不见到吗？我们见到这蓝蓝的天空，或者今天灰蒙蒙的天，或是说自己房间里面这个空，我都看到了。”其实这就是没有经过真实的观察，如果真实的观察，不要说以胜义理论，即便是以因明（以世间的名言量）来分析的时候，虚空也是不存在的。虚空不存在，当然也没办法成为我们的所见。

那么刚刚我们说的所看到的虚空，有两种安立：一个叫做庄严虚空，一个叫做空隙虚空。这在大恩上师的讲记中，也是讲得很清楚的。所谓庄严虚空，就是平常我们讲的蓝蓝的天，这个天空很蓝，这叫做庄严虚空，就是显得很庄严。

但其实真正来讲，我们所看到的这个蓝色，它是不是空呢？它的法相和空的法相是不一致的。我们所看到的，眼识能缘的、眼识能取的都是色法，这个蓝色只是一种显色。在《俱舍论》当中有显色和形色。三角形、四边形，这叫做形色，就是形状。显色，就是红色、蓝色、白色等等，我们眼识能取的这些红白蓝，这个叫显色。它明明是一个色法，色法的法相和空的法相不一致的。所以我们看到的只是显色而已，显色本身不是虚空，它只是一个显色，它是一个色法，色法怎么是虚空呢？色法根本就不是虚空。所以我们看到的这个蓝蓝的天空，它是色法的自性，它根本不是真实的虚空的本性。

所以我们所看到的这个蓝色的虚空不是虚空，从这个角度来讲，我们看不到真实的虚空。当然，灰蒙蒙的天也是一样的，不管灰蒙蒙的也好，还是说蓝蓝的天也好，反正意思都是你看到了灰蒙蒙的这个东西。但灰色是一个显色、蓝色也是一个显色，显色是眼识的对境、是眼根的对境。眼识、眼根的作用在《俱舍论》、在《因明》当中讲得很清楚，反正眼根只能取色法，它不能取声音，也不能取其它的东西，它只能取色法。所以你的眼识能取的这个是色法，它不是空。这样一种色法的法相，它的自性和空的定义是不相同的。所以像我们所看到的蓝蓝的天也不是真实的虚空。

第二个是空隙虚空。比如房间里面从这堵墙到那堵墙之间是空荡荡的，我们说：“看到了，这儿空荡荡的一个空间，我们看到了这有一片空间。”或者，有的时候我们认为“这个空间是方的、这个空间是圆的”，那其实是不是真正的看到了虚空呢？这个也不是。因为我们之所以会认为这里面有一个方形的空间、有一个圆形的空间，还是取决于它周边的这个色法的物体。

如果这个房间是正方形的，我们看到的是四方形的墙壁，中间什么阻挡都没有，所以我们眼识真正能够缘的、能够看到的只是四方形的墙壁而已，至于中间的空，你是什么都没看到的。所以，如果墙壁是四方形的，我们就说看到一个四方形的空间，如果是一个圆形的墙壁，我们就说看到一个圆形的空间。其实空间有没有圆形呢？有没有方形呢？它没有。圆形的空间和方形的空间它只是一个假立而已。只不过它的墙壁、它四周的组成部分是圆形、方形或者三角形，我们就觉得：哦，这个空间也是应该是圆的、应该是方的……

所以从空隙虚空来讲，也是什么都没看到的。假如说不存在墙壁这个色法的所缘，我们其实是什么都没见，所以说【虚空岂见】。从稍微严格的角度来讲，还不是从胜义谛，就从因明的角度来讲，稍微严格分析虚空岂见。发现这个虚空是没办法见的，它根本没有任何的本体。

我们现在的诸根——要不然是眼根、要不然是耳根、要不就是鼻根、舌根、身根，真正能够起作用就是这五根。这个虚空，你的眼根看不到、你的耳根听不到、你的鼻根也嗅不到、你的舌根也尝不到、然后你的身根也触不到，所以你没办法安立一个真实虚空存在的根据。我们认为这个存在，我们就要拿根据，你凭什么说它存在？什么都没缘它，你说存在，这怎么可能呢？所以从这地方安立的时候，虚空岂见，没办法见。

【有情声称见虚空】，其实虚空是见不到的。这里我们分析的时候，主要是说明虚空是不存在的。在世俗谛因明当中或者唯识当中，虚空就是个假名。不要说胜义当中没有，就连世俗谛当中虚空也是不存在的。

【虚空岂见观此义】，要观察这个意义，观察这个意义是什么意思呢？虚空本身见不到，虚空本身是不存在的。它见不到，但是我们从没有见到色法存在的侧面来讲，我们说见到了虚空了。因为刚刚我们讲了，从这堵墙到那堵墙中间，可能并没有色法存在，所以说我们就安立这个见虚空的意思是什么？我们安立见虚空，就是说从这堵墙到那堵墙之间，我们没看到色法，我们没有看到色法的存在，这一点，假名为见虚空。如果中间有色法了，当然就见不到空间了，所以我们说，就从这堵墙到那堵墙中间没有见到色法存在这一点，我们安立一个假名说见到了虚空。

所以我们叫观此义，什么叫【观此义】？观察这个“见虚空”是怎么安立的，它到底从哪个侧面安立见虚空呢？从没有见到色法存在这一点，安立“见虚空”。其实意义上就是说没有见到色法。但是从没有见色法来安立“见虚空”这个名言，我们可以说见虚空。如果从世俗名言的角度，如果不认真、不较真的话，没有人去详细地破斥。我们说“好，见到了虚空，就是空的”。这就是空的，实际上真实的意思就是说，这个地方、在这个空间当中，我们没有见到色法存在，没有见到色法存在这一点，我们安立一个名称叫“见虚空”，所以叫“观此义”。为什么会安立“见虚空”的名言呢？我们观察这个意义就知道，其实是把没有见到色法这一点安立为“见虚空”的。

这个比喻我们清楚了，然后再看这个比喻要对照的意义。【佛说见法亦复然】，那么同样的道理，佛陀说到了空性，佛陀说见到了法性，【亦复然】。

其实这个空性真实地能够被我们见到吗？这个空性其实也不是能够被我们见到的，但是【亦复然】。从见到这个法一无存在，刚刚我们在前面的颂词当中讲，诸色不可见、诸受、想、行、识不可见，那么我们是从这些五蕴不可见的、见不到五蕴的这个侧面我们说“见到了”。从没有见到这些五蕴的侧面我们说见到了，见到了什么？见到了空性。所以这个比喻的意义，在此非常的善巧。很善巧地为了打破我们说，“有的时候你说见了，有的时候又说不可见，就是你说不见就是见，那就是矛盾嘛”。

我们为什么说不见就是见？是什么意思？我们说有情见到虚空，实际上是说(有情见到虚空)见到什么了？虚空本身不可见，他只不过是从没有见到色法这个侧面，来讲见到了虚空。同样的道理，佛说【见法亦复然】。佛陀说一切五蕴都不可见，就是见到了（就是见到诸法真性）。这个诸法真性怎么可以表示呢？其实什么都没有，你怎么说他见到？但是，为了表示一切诸法的本性，它的空性我现证了；或者这个一切诸法的本性根本就不存在。见到它不存在这一点，我就说见到了空性，见到诸法的法性。

这从名言的侧面来表示的时候，可以这样说，但真正地佛陀安住在这个空性的时候，他就知道没有什么可见的。哪里有一个空性可见？能见是什么？所见是什么？根本就不存在一个真实的所见。所以佛陀就是很慈悲，要让我们打破种种的执着，一方面既打破我们对眼识见色法的执着，一方面也要打破我们认为所谓“见到了空性”的这个空性本身是存在的，要让我们见到、证悟的这样一种分别念，把这个打破之后，让我们的见解更深一步。

在我们修行的时候，不管你生起什么样一种境界、什么样的状态，乃至于对空性的觉受，这些都是不能执着的。因此，就通过这方面来讲，一切无所执，一切无所缘。也就是，任何不要执着，没有什么可执着的，但是在没有什么可执着的当下，在你的内心当中，有一种对空性的这样一种不可思议、不可言说的这样一种认知。这种认知就是相应于大空性、毫无执着的这样一种智慧，无分别智慧这个时候从心相续当中生起来。

所以这种“见”，第四句讲了【见以他喻不能诠】。虽然这个虚空，刚刚讲了在因明观察的时候，它是二谛都不存在的。虚空真是不存在的，它是个无实法，它不起作用的。甚至于都不像瓶子、柱子一样在世俗当中，它可以是无常、它可以起作用。虚空是恒常的，其实在世俗谛中说虚空是恒常的意思，就是说这个虚空根本就不存在的，根本就起不了作用的。所以在真实观察的时候，它是没有的，但是在名言当中它可以用来表示。

其实我们要知道，所谓的见虚空，它也是一个表示而已，它的作用仅此而已。同样的道理，平常我们所认为的山河大地这些法，其实在胜义当中它是没有的，在胜义当中、二谛当中它其实是不存在的。但就是在世俗谛当中，真实义本性如此，因为在究竟当中二谛本身也是不存在的，所以我们就说二谛当中没有这个法，它的意思就是这样的。一切的山河大地在究竟本性当中不存在，但是在名言谛当中，在我们根识面前可以出现，我们可以去说它，去表示它。或者说这样一种空性、一切万法的空性、这个法的本性我们可以表示它。但是，当我们说到最后的时候，这个显现法本身也不存在，那么空性（能表示它的一种空性）也是不存在的。

从这个方面我们就可以知道，对照起来的时候就是这样的，【见以他喻不能诠】。那么就是说，虽然这个虚空不存在，但也可以作为比喻。而且作为比喻的时候，以他喻还不能够诠示不见而建立见的这个意义。那么只有虚空的这样的比喻，最接近于这样一种空性，最接近于真实性。所以在讲这些一切万法空性的时候，有些时候也用石女儿、兔角、有时候也用彩虹等等来作比喻。但真正所有的比喻当中，以前大恩上师们也讲过，真正的所有的比喻当中，虚空的比喻最接近、最贴近于空性。因为它的确是一切无所执、一切无所缘的，没有什么可执着的，没有什么可安立的，什么都不存在的状态。所以这个虚空的比喻最贴近，他喻还不能够诠，只能用虚空来作比喻是最接近的。

有些时候讲一切万法犹如虚空一样；一切无所执、一切无所缘，犹如虚空一样；说一切都无显现犹如虚空一样等等。有的时候注视前面的虚空，然后内心当中安住空性的见解，在这个智慧当中可以升起空性的证悟，这就是大恩上师在里面讲到的一些三层虚空的总的原则。

三层虚空它的总的原则就是这样的，就是眼睛看到前面蓝蓝的天空，这个就是第一层虚空；然后第二层虚空就是内心当中观想空性，这是第二层；第三层的时候，当你这样修的时候，在深层次当中就会升起对空性的一种证悟，像这样的话就是第三层。所以它也是通过这样一种虚空的方式来进行安立的。很多大德也是通过虚空这样的比喻而证悟了空性，而且也是特别特别多，所以“以他喻不能诠”。因为虚空的比喻非常恰当，很多大德也是在论典当中如是安立的。

下面我们看第二个科判：

丑二（道之作用）分二：一、摄集道果一切功德；二、远离歧途之理。

为什么此处要讲道之作用？因为刚刚讲的这些道，它其实都是一切无所执、无所缘，这些【道】其实就是讲空性之道。就像《智慧品》当中有一种问答：既然一切万法是空性的，那么我们证悟了空性会有什么作用呢？什么都没有了，都不存在了，证悟空性有什么用？他会觉得，如果我不证悟空性还好。不证悟空性的话，我还可放生、还可以作闻思修行、还可以度化众生。而现在什么都没有了，我也没有了，众生也没有了，佛果也没有了，那么如果一切都不存在，我修空性有什么用？他就会有很多的疑惑。但是这个疑惑也是邪分别，也是非理作意而已，并没有真正地了知空性之道。

此处【道之作用】告诉我们，如果证悟了空性，不是什么都没有了。否则，如果真的是这样什么都没有的话，证悟空性，还不如自杀好了。像无神论、或者顺世外道，反正他死了是什么都没有了，还不如现在好好享受，反正死了之后什么都不存在。如果是那样，那也好，但是真正的空性并不是这样的，而恰恰相反。

如果你不证悟空性，你被这个分别念所局限、所束缚，当然从我们现在来讲，你内心当中的很多潜能，没办法开显出来，开发不了。那么如果你证悟了空性之后，你的束缚、局限、障碍，通过空性的力量，一个一个地打破了、一个个消失了，那么此时你内心当中的潜能就会爆发出来。所以，所有的一切道果功德都是因为现前空性，修了空性之道，如是才显现的。如果不是空性，这一切都没办法显现的。正因为是空性的缘故，可以很迅速地把障碍消掉，这时可以现前一切功德。

所以这个修道、证悟道，它有很大作用，尤其这个道是般若之道，是空性之道。这个空性之道对我们来讲非常重要，它一方面可以寂灭我们的邪分别，可以寂灭我们的烦恼，可以让我们见到诸法的本性。而且在这个过程的同时，我们以前在凡夫位的时候，因为实执没办法开显的各种智慧、各种禅定、各种神通、各种善巧方便，这些方面都因为空性的证悟缘故一一现前、一一证悟。

那么佛陀的空性最极圆满，所以佛陀的自证功德也是最圆满的。以上【道之作用】可以打破我们认为空性无用的这样一种邪说、邪分别。

寅一、（摄集道果一切功德）

那么第一个作用是什么呢？摄集道果的所有功德。一切道功德、一切果功德，都可以因为现证空性的缘故，完全都可以摄集，完全都可以现前。

分二：一、以大臣比喻说明行诸事业；二、以国王比喻说明摄诸功德。

卯一、以大臣比喻说明行诸事业：

谁如是见见诸法，如王舍住臣普行，

佛行声闻所有法，悉皆依于般若行。

这里以大臣来比喻说明能够行持一切的事业。字面上的意思讲，【谁如是见】，谁能够像前面一样见呢？见到了诸法的实相，谁如是见，就见到了诸法的实相。见到了空性，就见到了一切诸法的实相。

【如王舍住臣普行】，这个【如王舍住】的【王舍】，有的时候从字面上看起来好像是国王的宫殿一样，好像是国王住在宫殿当中，他什么都不做，下面的大臣跑得很快，给他做很多事情。但是这个【舍】字，一方面可以安立解释为住的地方，一方面也可以按照麦彭仁波切在注释当中，这个舍字解释为舍置。舍置的意思就是不勤作。他就什么都不做，放下，什么都不用管，这个意思就是【王舍住】。就像国王，他是毫无勤作的、舍置而住，他就什么都不用操心，这个叫舍的意思。那么就是说很轻松、无勤作，这个叫舍。国王舍弃勤作如是而住。【臣普行】，他虽然什么都不做了，但是他手下的大臣会给他普行一切事业。国王想要做的任何事情，下个命令，大臣马上就去成办了。

【佛行声闻所有法】，同样的道理，佛陀行持诸种事业，声闻行持种种的事业，然后【悉皆依于般若行】，全都是依靠般若进行行持的。所以如果你证悟了般若，佛陀的事业也可以行持。然后是声闻，因为他证悟了般若的缘故，声闻的事业也可以行持。那么反过来讲，如果你没有证悟般若，佛行事业也没办法施行，声闻的所有修证事业也没办法施行。

这方面就说明了空性，它是能够行道，能够行持果的、一切事业的一种殊胜的现前因缘，所以说【谁如是见】。谁真实能够认认真真的闻思空性，通达空性、修行和现证空性的话，他就会具有很多很多的功德，也就见到一切诸法的本性。见到一切诸法的本性，当然我们说在胜义当中，所有的这个法的名称、法的显现……任何的概念都不存在，那么菩萨在出定之后，他见到一切诸法显而无自性。它虽然显现，但是没有丝毫的自性可得。所以【谁如是见】，见到了诸法，这叫做证悟了空性，已经现前了空性。

证悟空性之后，是不是真的像我们讲的：“以前有身体、有心识、有勤作，好像我们感觉可以有奋斗的地方，而现在是什么都没有了，身心也证悟空性了，就什么都没有了，这个还能够做什么呢？全都做不成了。如果我当凡夫，我可能还有一些凡夫人的快乐可以去追求的。如果我做圣者，可能圣者还有很多很多身心的安乐，很多利益众生的这些方面都有。但是，如果什么都没有，证悟一切万法皆空了，还能做什么？”

事实上，这个方面就讲到，如果菩萨、或者是佛，他如果真正地见到了一切万法的实相、空性，【如王舍住】。打个比喻讲，就好像国王，他没有任何勤作。真正有大福报的国王，他就说因为他前世的福德的缘故，今生当中他就开始受用、现前他以前所做善根的果。所以国王基本上不需要去劳作的，但是我们也不能说国王在真实意义上什么都不做了，因为有时候一些大臣还要上殿，他还要和大家一起商议，这些方面会做的。但是国王会不会亲自跑到下面做很多很多事情？他不会的。所以从这个侧面叫做“无勤做”，也叫“舍置”，舍置任何的勤做。

那么因为他达到这种自在了，处在这种自在的状态中，他所有的事业会不会停滞呢？虽然什么都不做了，舍置了，但是他所有的事业是不会停滞的。为什么不会停滞呢?【臣普行】,就是说他的大臣，会普遍行持国王的事业。如果按照我们一般人的想法，一般的老百姓如果不做任何事情的话，他的所有事情就停滞了，会没有饭吃，没有衣服穿，什么都没有了。但是国王不一样，因为已经达到这个高度的缘故，他虽然什么都不做（舍置），待在这个地方什么都不做，舍置而住，这个时候他的事业不会终止。为什么呢？“臣普行”，因为手下大臣会替他做任何事情，帮他收钱，帮他安排事情，所有事情都会做的。

同样的道理，【佛行事业】，佛陀成佛之后的事业（以前我们讲了，佛陀发愿是恒常的、周遍、任运的，所以是不可思议的事业）还在运作，还在运转。【悉皆依于般若行】，依靠证悟的般若波罗蜜多(证悟般若波罗蜜多就相当于登上王位，他不需要勤做。)，事业仍然会源源不断地展开。就因为他证悟般若波罗蜜多，现前般若波罗蜜多，他的心已经获得了自在。心获得了自在的缘故，所以自己不需要勤做，但他的事业还是不断地开展。

那么【声闻所有法】，佛陀行持的事业，还有声闻的所有事业。当然“佛行”当中可以包含菩萨，因为佛是菩萨道的一种果，菩萨道是佛果的因。一方面我们可以在“佛行”当中包含菩萨，或者我们可以把菩萨包含在声闻当中，为什么呢？因为这属于“有学”，声闻也是有学，菩萨也是有学，可以这样判定。

那么声闻、菩萨们所有的事业法和功德法，也是依靠于般若。也就是说声闻因为证悟了般若的一部分（因为证悟了人无我，所以说他证悟了一部分）的缘故，声闻的所有功德法他可以获得。比如说可以获得初果、二果、三果，四果，证阿罗汉果之后，他的事业，度化众生等等的事业他也会做的。

《金刚经》当中讲“一切贤圣皆以无为法而有差别”。“皆以无为法”，这个无为法就是空性，就是证悟的空性般若波罗蜜多。依靠你所证悟的多少，可以安立你这个事情是见道、这个是二果、这个是三果、这个是四果，它可以这样安立的。菩萨也是这样，因为现前人无我和法无我空性，这是初地的证悟。二地、三地、四地的证悟，也是根据空性无为法的现前程度，而安立四果、安立十地，安立佛，安立声闻等等，都是以无为法而有差别。

因此，第一个方面，这些获得的证悟是因为依于般若而行持；第二个方面，圣者们都有各自的事业，或多或少都有他们的事业，这些事业的显现也都是因为般若波罗蜜多。比如我们在学《入中论》的时候，（后面引用《十地经》的观点），说初地菩萨入定的时候见到法性，就是依于般若、以及现证了般若波罗蜜多的空性。出定之后，他有十二类“百功德”。比如十二类百功德，打比喻讲：一刹那可以见到一百尊佛；一刹那可以前往一百个佛土；一刹那可以震动一百个世界……这些都是。

再看凡夫，如果作为凡夫，你怎么震动一百个世界？你连你的房间都没有办法震动，最多就是踩在床上把床震动一下。这样的话，震动百世界根本无法想。为什么这样？因为他有实执。而这些实执、分别念束缚了他自己，束缚了他自己的心。让他没有办法现前他的种种功德法。因为有实执的缘故，他的大悲生起不了，种种禅定生不了，他的诸法本性也见不了。他就被这些所束缚，什么功德都没有，所以说众生的能力非常有限。

菩萨又如何呢？初地菩萨因为证悟了空性的缘故，一刹那之间可以见一百尊佛。这个“见到一百尊佛”是真实的佛，不是我见到的佛像。在皈依境里面有很多文武百尊，我也见到了，这是见到画像，而他真实见到了诸佛的报身，而且可以前往，同时可以去一百个刹土，这方面一般人是根本做不到的。因此，证悟了空性就会有这样一种能力，有很大的力气。如果没有证悟空性，什么都做不了，没有办法显现神通，也没有办法显现调伏众生的事业。而且还有些说法，是初地菩萨一刹那之间可以调化一百个众生，而且一刹那可以显现一百个化身，每一个化身有一百个眷属围绕。

二地菩萨是十二类“千功德”，他的功德到二地的时候就增上了。刚刚是一刹那往诣一百个刹土，到达二地的时候，一个刹那可以往诣一千个刹土，震动一千个世界。证悟越深，他的功德越明显。这些功德是哪里来的？这些功德全都是因为现前般若而导致的。所以你不证悟般若波罗蜜多，所有的功德都没有。他只是我们羡慕的对境：“哇！这个菩萨了不得，不得了！”像这样是我们羡慕的对境。

但是如果你证悟了般若波罗蜜多，那么在你相续当中也会现前这个功德。最后到达的境界，佛陀都没办法讲了，佛陀说不可思议那由他，只能通过这方面来讲，已经没办法用人间的数字来表达。十二类百功德，十二类千功德，万功德，再往上就没办法了，最后只能说俱胝、佛刹土的微尘等等，从这些方面表示，所以佛的功德根本没办法宣讲。

有人问：“没办法说怎么可能呢？”你给我说一说，肯定说得完的。这方面我们现在的智慧没办法思维，没办法思议，不可思议。所以佛陀说，用佛陀的智慧讲一个词语、一个词句，如果展开讲一个劫都讲不完。意思就是我们现在所谓的分别念、所谓的智慧，被这个分别念束缚的智慧是多么的渺小，非常非常渺小。所以我们不要太过于自高自大，没什么！真正和佛比起来，和菩萨比起来，现在这一点可怜的分别念智慧，根本不值得一提。

所以这种不可思议的境界，不可思议的智慧，全都是因为现前了般若波罗蜜多。如果没有现前般若波罗蜜多，这种分别念，这种实执？？而且最关键的是，般若波罗蜜多是我执的正对治。最根本的东西来自于我执，是你执着“有我”，像这样，什么东西都没办法，都受这个我执的束缚，完全没办法。这个东西叫什么？叫无明，叫愚痴，叫黑暗。但般若波罗蜜多是它的正对治，它是光明的，是一种光明智慧的本体。你了知这个现量之后，以前不懂的都会懂，所有的都会知道。所以证悟的菩萨们，虽然不学习很多，不广闻博学，但是如果真正证悟法性，他对这些世间知识，对于佛学方面的知识，会完完全全通达。他比一般的凡夫人，辛辛苦苦通过自己的分别念去闻思，去思维，要超胜无数倍。

有的时候我们会想：这样的话，干脆不学了，我赶快去证悟好了。其实真正来讲，证悟的福德——我们要获得一种证悟，我们现在去学，通过分别念去学，有时候是很困难的，要现证空性其实来讲更困难。如果现在我们连闻思都搞不动的话，一下子要现前无分别智，这是更加困难的。

佛陀考虑到这样的问题，针对有些最利根的人就直接宣说，因为他已经通过前世的努力，达到了高度，所以直接给他讲一些窍诀。他可能显现上不需要学很多就去观修、闭关，一段时间之后就可以现证法性。这个我们绝对百分之百不用怀疑，绝对有这种根基。

还有针对大多数的根基来讲，没有办法达到这种修行方式，所以佛陀就告诉我们闻思修的次第：首先听闻，再思维，再修行，慢慢这样上去。所以当我们证悟般若波罗蜜多的时候，我们也会像菩萨、像佛一样显现无量无边的事业。如同国王什么都不做，但是因为他自在的缘故，他有权力的缘故，所以“成普行”。

同样道理，你看空性什么都不做，什么都不执着，什么都不行持，就像国王一样什么都不做。真正的安住在法性当中的菩萨、佛，他们的确没有什么起心动念。但是一起定之后，或者是佛在什么都不动的过程当中，所有的事业无勤任运开展。菩萨因为入定见了法性，出定的时候不需要怎么勤作，很多很多的事业也会自然成办。他就是获得了一种自在，获得了王位一样的自在。这种自在源自于什么？只有般若波罗蜜多。

如果没有般若波罗蜜多，你根本打破不了人我执，根本打破不了法我执，根本解脱不了实执的束缚。如果解脱不了，你怎么获得自在？如果不自在，又怎么获得这么广大的神通神变、无量无边的善巧方便呢？根本不可能。所以说真要获得道功德，要涉及道果一些功德，就是修般若波罗蜜多，现见般若波罗蜜多。

有些人认为证悟了空性，什么都做不成了。事实恰恰相反，你不证悟空性才什么都做不成，只能做一个轮回众生辛苦挣扎，得到可怜的一点利益而已。如果证悟了空性，所有不可思议的功德全部都可以了知，都可以无勤任运，而且在无罪无烦恼的状态中任运展开自他二利。这方面百分之百是般若波罗蜜多的威神力。这就是“以大臣比喻说明行诸事业”。

卯二、以国王比喻说明摄诸功德：

其实都是讲国王自在，只不过前面是讲大臣去行持国王的事业，此处主要从国王的侧面讲。前面的重点是大臣去行持，此处重点是讲国王怎么样坐地收财，是这样一种自性。其实讲的意思都一样，都是证悟了般若波罗蜜多之后，无勤任运的功德可以获得。

如王不往城国邑，居自宫摄诸财物，

菩萨法性无所去，摄集佛地诸功德。

就好像国王【不往城国邑】，他不趋向其他城市、别的国家等等，他不离开自己的王宫。【居自宫】居在自己的宫殿当中。【摄诸财物】很多很多财物自然而然被他摄集到自己的仓库里面，或者到他的手上，或者到他仓库里面。

如果是小国国王，他的能力有限，如果是大国国王，他会摄集很多，就像以前唐朝、汉朝等等这些大国王，行政时候的国王，他不用到哪个地方去，反正其他的国家都来进贡，把自己国家最好的东西规规矩矩地拿过来，给这个大国进贡。大国国王是最有权力的，首先给国王，国王说了这个我要，那个怎么怎么样。拿了之后：“哦，这个给张三大臣，那个给李四大臣，剩下的分下去。”这个时候国王住在自己城市当中不动，也可以摄集很多很多财物。

最明显的是什么？最明显的就是转轮王。转轮王以外的其他国王，能力多多少少有限，如果是转轮王，四海的所有东西，他想要的都可以摄集在自己的名下。所以说“如王不往城国邑”，他根本不需要去，转轮王就是这样，他根本不需要动，尤其金轮王根本不用动，旁边的一些国家自然而然就被他的威德力摄受，就到他的国家来，然后就怎么样怎么样。

以前《贤愚经》讲了一个转轮王王子，具体的我不讲了，大概的意思是，他的父王让他从这个国家离开，说你不能住在我们国家，你自己去发展，然后他就离开了。离开之后他到了一个荒郊野外，开始住下来，住下来之后，因为他的威德力，这些人民自然而然聚集在他的身边，很多人形成一个大城市，超过了以前的老王宫。所以有福德的人，他走到哪个地方，他的威德力、福德一显现，自然而然就摄集很多人民，摄集很多财富……就是这样的。所以真正的国王，他就是有福德“居自宫”、“摄诸财物”，根本不需要勤作。

同样的道理，【菩萨法性无所去，摄集佛地诸功德】。【菩萨法性】，菩萨证悟了一切万法的法性；【无所去】，它也无所来无所去，因为法性就是这样的，根本就不需要动摇，是无来无去的一种自性。因此，无所去也是无所来，无来无去的这个本性。

在《中论》当中，好像第二品也是讲“观来去品”。“观来去品”讲了无来无去的很多道理。所以菩萨的法性是无所来，也无所去的，一切万法本来如是。菩萨证悟了法性无所去，虽然它不需要怎么样勤作，也不需要另外的勤作，但是“摄集佛地诸功德”。自然而然的就摄集了佛地的功德，就是说很快可以成佛的意思。

大恩上师引用了《般若经》的观点，下面的注释中也引用了汉译的《宝积经》，《菩萨问大善权经》等等，其实不管藏传佛教也好，汉传佛教也好，都是这样讲的。如果说获得了初地、获得见道的菩萨，他愿意成佛的话，七天就可以成佛。所以证悟般若的话，很快就可以成佛。

成佛意味着什么呢？颂词当中讲【摄集佛地诸功德】。佛地所有的功德都可以摄集，在相续当中完完全全可以获得。也就是说已经遇到般若波罗蜜多，按照本经《般若摄颂》当中所讲，什么时候你获得了般若波罗蜜多，你离成佛就不远了。所以他要很快成佛，也是因为值遇了般若波罗蜜多，对般若波罗蜜升起信心的缘故，这个时候就很快就可以成就，就可以成佛。

在这个之前，在无始轮回的过程当中，在没有遇到般若波罗蜜多之前，这一切的一切都显得非常非常遥远，根本没办法想什么时候可以成佛。但是只要他遇到般若波罗蜜多，只要他现证了般若波罗蜜多，七天就可以成佛。这一下子突显了般若波罗蜜多的威力，的的确确是不可思议的。当我们遇到般若波罗蜜多之前，这个轮回仍然是遥遥无期的，根本看不到它的边界，看不到轮回的边界，他仍然会流转。

当然我们在轮回中，偶尔会生起善心，但是这些善心远远不足以让我们获得解脱，所以在我们遇到般若波罗蜜多之前，轮回的确是看不到边的。但是本经中讲了，什么时候你手上遇到、拿到了法本，从这个时候开始就看到了轮回的边，这已经讲到了般若的威力。

然后这个颂词讲了，什么时候你现证了般若波罗蜜多，七天就可以成佛了。这个威力太明显了，遇到般若和不遇到般若的差距太大了。像这样，现在正在听法的，已经遇到般若的这些人，（按照佛陀的观点）具有很大的福德、很大的善根，然后我们再学习，会生起信解。有些时候，有的道友很喜欢观修，观修空性、观修单空，观修生圆次第，其实很多时候生圆次第和空性有关，它也是般若波罗蜜多，是现证般若波罗蜜多的一种殊胜方便。

像这样掌握一种方法去修行的话，的确很快就可以成就。为什么这种大乘的教法很快就可以成就？显宗当中讲七天可以成就，见道可以七天成就；密法当中讲，凡夫人如果精进一生就可以成佛。这也是因为有了法性般若波罗蜜多的缘故，有了这些缘故，真实的具有了资粮，有了殊胜的见解，再去修行，的确清净罪业特别的快。

如果说以前，我们没有遇到般若的时候，没有依靠空性的观点去摄受，去忏罪，没有知道罪性本空，那我们在忏罪的时候是非常非常慢的，很慢很慢。因为我们只知罪性是实有，我们知道它是实有的。当我们有这种很低的见解、这种观念，它会影响到我们忏罪的效果。当我们知道罪性本空，当我们知道它如梦如幻，用这样一种见解摄持去忏罪的话，就相应于罪业的本性去忏悔，那当然就很快了。

罪业的本性是空的，但你自己并没有相应，你说它是实有的，相当于一种颠倒。你在颠倒的境界当中忏罪，你说有没有作用？一方面当然有。因为佛菩萨咒语的力量有加持，用忏悔的心去磕头有力量，但是它的力量被你的不符合实相的一种颠倒分别念所束缚、所局限，发挥不了它最大的作用。

当我们了知罪性本空，相应于善法的本性（空性）去修行，那么我们修行的善法也相应于实相。了知罪性本空这一点，也相应于罪业本性，那从这个角度来修行，是见解很高的修行，当然成就很快了，非常非常快，原因就是这样的。

所以如果了知了空性，菩萨就登上了法性的宝座。当无所去，无所来的时候，自然而然可以摄集一切佛地的功德，这方面不需要什么勤作，七天就可以成佛了。如此我们就可以知道，般若波罗蜜多的确功德非常大。

现在我们值遇了般若波罗蜜多，还是要非常的珍惜，这是福报的显现。为了进一步的修学，我们平时要发很多的愿，要相应于《普贤行愿品》，因为《普贤行愿品》当中有很多的愿相应于般若波罗蜜多，所以我们要相应的发愿。然后,为了修行般若波罗蜜能够顺利，还要进行积资净障的修行，让我们有更大的福报来支撑学习般若波罗蜜多。

因此,前面讲般若波罗蜜多的法太殊胜了，但若我们自己的福德有点弱或者稍弱的话，有时候就抵挡不住，有的时候就承受不了，有的时候就会出现违缘。所以值遇般若波罗蜜多的时候,一方面本身是我们的福德，但是我们要驾驭它，要顶着般若波罗蜜多这么重、这么殊胜的法往前走的话，如果你的底盘不稳，如果你的脚没有力量，走起来摇摇晃晃，走起来不稳，你可能就会摔倒。

所以一方面我们遇到了法，一方面我们要“加强锻炼”，也就是要积资净障，要让自己的福德大起来，再大起来。当我们福德很大的时候，我们就可以驾驭般若波罗蜜多了。我们可以在般若波罗蜜多的闻思修过程当中，凭着巨大福报的支持、支撑，继续修持，修的很长远，修到底。并且在修的过程当中，因为福报大、障碍很轻的缘故，可以很容易相应。在听闻时候，有因缘听闻；在思维的时候，也能很清晰的思维、观察、产生定解；在修行的时候，也是一切顺缘具足，这样就非常好。

我们在读全知麦彭仁波切对《智慧品》的注释——《澄清宝珠论》时，当中曾经讲过这个问题：般若波罗蜜多的确是很深的法，的确很不可思议，一般人很难真实的了知证悟。如果是有善缘的人，他对般若波罗蜜多信心很大，然后有了正确的见解，再加上经常祈祷上师三宝（祈祷上师三宝很重要），然后再积资净障。像这样，如果有了这些因缘，对于般若波罗蜜多这种如意宝，就能在他的相续当中生起来，这都是窍诀性的讲法。有的时候我们会问到底怎么修？到底怎么修？其实我们传承上师的论典中，把这些很关要的问题已经讲得很清楚了。

大堪布慈诚罗珠仁波切，他老人家也这样讲（在很多地方也说过），有的时候修行修不动，并不是修法有什么问题，修法是正确的，它的所缘所关联都正确。修不动的原因就是福报少了，罪障深厚。这个时候你要加强积资净障的修行，一定要加强。如果你的修法是正确的，再加上积资净障的话，这样做一段时候之后，就会有进步，就会有前行的一种可能，否则，就会原地踏步。原地踏步并不可怕，可怕的是我们的心在原地踏步的时候受不了，然后慢慢的想退，或者开始想其它的东西。所以我们说学习正法很重要，但是积资净障、祈祷上师加持的助缘也非常非常重要。

像这样，如果这些都做了，平时也修上师瑜伽了，也积资净障了，再加上精进的闻思修行，这样多管齐下，什么因缘都具足的话，就比较容易相应。

寅二（远离歧途之理）分二：一、略说；二、广说。

【远离歧途】，也是因为安住般若波罗蜜多之道而远离歧途的。

卯一、略说：

于佛菩萨有坚信，意乐行持胜般若，

尽越声闻独觉地，速得无遮佛菩提。

这个颂词讲了对佛和菩萨有很坚定的信心。【意乐行持胜般若】，通过很殊胜的意乐来行持般若波罗蜜多。如果这样行持，完全可以超越声闻独觉地，迅速的获得没有遮障的佛菩提的果位。

怎么分辨颂词的意义呢？本颂第一句主要是讲方便，作为菩萨来讲，他的第一个要素是具有方便，这个方便就是以信心作为方便。而有些地方以大悲作为方便。其实大悲也好，信心也好都属于世俗谛的法，都属于世俗的所缘，都可以叫方便法。

而“意乐行持胜般若”这个属于智慧，所以我们讲到菩萨修道时，智慧和方便要双运。在基位的时候，在本基当中要现空双运；在道位的时候，方便和智慧要双运；在果的时候，法身和色身要双运。基、道、果都是双运的。那么在道位的时候方便和智慧双运，也就是大乘的核心，就是大悲心和智慧，大悲和智慧是双运的。从这个方面观察，这就属于菩萨道当中的方便和智慧。

第三句【尽越声闻独觉地】，这是一个歧途，算是一个歧途。其实歧途有很多，【声闻独觉地】对于一个想要迅速成佛的大乘行者来讲是一个歧途。如果远离了歧途之后，【速得无遮】。即没有遮障的佛菩提就是果了。对于本基在前面讲了很多，道的本体就是远离一切有无是非的离戏法性，所以道就是方便和智慧。那么本颂的第一句是方便，第二句是智慧，第三句就是通过行持这样的方便智慧、双运的般若波罗蜜多，【尽越声闻独觉地】，完全可以超越声闻独觉地。我们可以这样想，声闻独觉地都是歧途的话，那么凡夫、外道等耽执轮回，难得不是歧途吗？是歧途。那么连声闻独觉地，这种微细的歧途都能超越，那么粗大的歧途为什么不能超越？更加能够超越。

所以佛菩萨们很善巧，他说一个，其实隐含了很多意义。不用一个个讲，讲一个也包含了其他。所以如果声闻独觉都是歧途的话，那么下面的耽执轮回更是歧途。你行于外道、耽执世间法，难道不是歧途吗？连声闻独觉是歧途，而我现在耽执世间法，这不是歧途，哪有这样的？所以声闻独觉是歧途，其他的更是歧途。

反过来讲，连声闻独觉的歧途都是可以超越，更何况外道的歧途，更何况耽执世间法的歧途，他也能完全超越。这个歧途通过什么超越？就是通过行持般若波罗蜜多（方便和智慧双运）。善巧的般若波罗蜜多，完全可以超越声闻独觉地。

【速得无遮】，即没有任何遮障。真正来讲，烦恼障主要障碍获得解脱，所知障主要障碍获得成佛。所以你能够行持这样的方便和智慧，烦恼障是完全可以超越的，因为声闻独觉地已经断绝了烦恼障。所以才说此时安住在所知障的状态当中。他已经超越了声闻独觉地，并且能够遮障成佛的所知障也能够超越（超越了烦恼障、超越了所知障，完全没有遮障了），完全没有遮障后【速得无遮佛菩提】。完全没有遮障的是佛菩提，就是遍智佛果。那么所有的障碍完全清净，所有的功德都圆满，这就是【无遮佛菩提】。

此处讲了“远离歧途”，因为声闻缘觉的内心毕竟还有所执、有所缘。刚刚讲了凡夫众生主要耽执轮回的苦乐，以轮回的苦乐而束缚。而声闻缘觉不耽执轮回的苦乐，但是他耽执超越轮回之后涅槃的寂灭安乐。他耽执这方面，心系这上面，耽执在涅槃的寂灭安乐当中，从这个角度来讲，也是一种歧途，因为他如果不打破，就没有办法更上一层楼了。

所以真正的般若波罗蜜多它可以超越这些。因为他第一个于佛菩萨有坚信，以信心作为他的一种方便。要知道信心很重要，上师在讲义当中讲到，如果我们修习佛法没有信心的话，根本没有办法趋于正道。因为分辨内外道主要是皈依，“内外道以皈依别”。所以主要是以皈依来辨别内道外道。而皈依的核心是什么？皈依的核心就是信心。为什么、凭什么皈依？因为我对佛、对法、对僧有信心，有信心我才皈依，所以信心就是皈依的基础。

我们在学习《前行》、在学习皈依的时候，前面就讲信心。有信心才能皈依，有皈依才能入道，没有入道，怎么能获得解脱，这是不可能的事情。所以第一就是要有坚信，以信心作为入道的根本，没有信心就不愿意趋入。虽然你能够知道一点佛经的字面意思，但是不皈依永远入不了道。有信心但是没有智慧也不行，所以第二就讲【意乐行持胜般若】。他们有了信心之后，对佛、法、僧有信心，当然这个信心其实有很多层次，对三宝的信心也有很多层次。

有些时候对于佛功德，比如说《随念三宝经》当中有随念佛经，随念法经，随念僧经，这样对佛、法、僧的功德有一种随念，生起信心。然后进一步对佛、对佛的本体（其实佛的本体完全相应于空性）、法（就是道谛和灭谛）、僧（就是行持这样的法性）的信心进一步扩展的时候，他的深度进一步扩充的时候，他的信心就越深，对法性、对实相就越接近。

因为佛、法、僧都和实相有直接密切的关系。佛陀是完全现前胜义谛的，完全现证实相的；最主要的法也是宣讲万法的实相，怎么趋入法的实相，这也是它趋向于相应实相；真正的僧宝是什么？是一地以上的菩萨。一地以上的菩萨是完全现证法性的。所以真正的佛法僧，他和空性、实相都有关系。如果你的信心只是缘佛的功德是什么，法有怎么样的模式，礼拜经典怎么样，念经有什么样的功德，这方面是种信心，但是离真实三宝的自性的信心还差一步。所以我们要知道佛法僧和实相法界之间的关系是什么，了知了这一点，他的信心更坚固。再进一步的话，其实这样一种实相，我也有，每个众生也有，他就坚信这个。

第三步，他坚信的这种信心——本自性三宝，自己本具这种功德。如果他能够产生这样的信心的话，信心就更加稳固了。所以“内外道以皈依别”。真正从这方面来讲，它会有很多层次。

外道有很多不同的安立方式。广义的外道是什么？广义的外道、狭义的外道，讲的时候有粗的安立，有细的安立，讲了很多很多。当然从比较粗的角度，只要你皈依了就是内道。但是如果从见解的角度讲，这里面还有内外道，是见解的内外道。行为上我皈依了，行为上皈依了就是佛教徒了，就是内道了。但是在见解上，比如说我们在学《中观》的时候，有个叫正量部犊子派。犊子部行为上是出家的、是信佛的、是皈依的，但是见解上认为有我，这就是见解上面的外道。

所以这里面有粗、有细、有深、有浅。【于佛菩萨有坚信】，【有坚信】的意思包含了很多信息，信息量很大。我们把它打开展开之后，里面有生起信心。但它不是那种迷信，真正的信心是相应于实相的智慧。这就是“于佛菩萨有坚信”。

第二个“有坚信”之后，我要“行持胜般若”。虽然我本具三宝，虽然我皈依了佛菩萨，他相应于实相，但是我为什么要皈依他呢？就是为了现证他。怎么现证？方法是什么？方法就是行持般若波罗蜜多。所以他就产生了很强的意乐，通过很强的意乐来行持般若波罗蜜多，这就是智慧。

那么你第一步有信心，由信心引发了想要修持般若波罗蜜多的意乐，然后再由意乐的基础上去做闻思修。对什么做闻思修？最主要的道就是般若波罗蜜多，其他的道都是为它服务的。所以前期我们可能会做一些无常、皈依等的修法。但是到了修法核心的时候，一定是修胜般若，一定是修殊胜般若波罗蜜多。所以当我们修行到一定程度的时候，我们一定把重心放在闻思修般若波罗蜜多上面，开始行般若。

行般若就意味着开始生起智慧，内心当中开始生起般若智慧。这时候和智慧相应，又有方便，又有智慧，那当然会“尽越声闻独觉地”。因为他对佛菩萨有坚信，对成佛、对佛菩萨有坚信，就说明他对成佛之道、对佛功德、对菩萨功德、对法功德、对大乘法有坚信。那么行持这个，你为什么说不能“尽越声闻独觉地”？一定会尽越的。因为对佛的功德产生信心了，对菩萨道，对现前菩萨道的法产生信心，就不会再对声闻的果位，对相应于我爱执的修法，对声闻独觉、阿罗汉感兴趣。因为他对佛菩萨有坚信的缘故，有意乐的缘故，所以他肯定会超越。从他的大悲上超越，从他的信心上超越，从他的见解上超越，从他的修行上超越，全方位超越，所以“尽越声闻独觉地”。

“尽越”之后就“速得无遮”，很迅速地获得没有遮障的佛菩提果位，这就是最真实最圆满的超越歧途。所以般若波罗蜜多超越歧途，的的确确在分析的时候，这里面的意思是非常明显的。

今天我们就学习到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情