法师辅导 | 入行论176

入行论第176课笔录

In the basic legal world, all of them are able to dance in three ways.

The barrier was supposed to be the master of the Dragon Chinpa, and pray for the protection of me without any trace.

下面我们继续学习《入行论·智慧品》。

现在学习的是观察身、受、心、法四念住的本性。前面对于身念住抉择身无自性，受念住抉择受无自性，都已经抉择完了。

辛三（心念住）

在共同乘中，小乘行者抉择的时候，或者佛为小乘行者抉择的时候，把心抉择为无常，观心无常是共同乘当中的心念住。普通人认为心识是实有的，也是缘实有的执著分别念，生烦恼、造业，显现轮回。

小乘者趣入佛法修持时，佛陀教导小乘行者观察心识、抉择认知为无常。因为心识刹那生灭的缘故，绝对不是恒常不变的实有法。这是抉择心识是无常的、生灭的。所有的无常法都具有生住灭的自性，而且观察到很细微的层次，只是观察到生灭的状态。

以前益西上师讲无常的时候说，并不是说第一刹那生、第二刹那灭、第三刹那生、第四刹那灭，而是每一刹那生了就灭，第一刹那生灭、第二刹那生灭……观察的时候，所有无常法的都是有生灭的。在比较粗大的无常当中，就有生住异灭。因为时间足够长，可以有住和变化的过程。当抉择到很微细的时候，住就不明显了，生了之后不住，马上趣向于灭，中间的住和异在细微的刹那中不明显，只是抉择了生灭的过程，而且生了就灭，没有真正安住的。并不是生的状态就是灭，而是它根本不住的缘故，所以生就是灭。

从这方面观察，只要说这个法有生灭，就可以有一个所缘，这个法还是存在的。我们认为这个法有生灭，所以法的本体是存在的。如果法的本体存在，它是恒常的吗？不是恒常的，这个法是生灭的。所以，在讲生灭的时候，重点还是偏向于法的存在。因为法的本体存在，所以才有生灭的现象，有生灭的基础——法本身。

为什么观心无常的抉择方式不究竟？原因是当我们了知它无常的时候，内心当中还是认为这个法是存在的。只不过这个法的存在方式，是以刹那生灭的方式存在的，虽然已经达到非常细微的程度，但是还没有抉择到无自性，没有到达空性的层次。

当观心是空的时候，就没有说生灭的现象怎么样，直接抉择到心的本性就是无生的空性。观察生灭、观无常是不是空性呢？无常本身不是空性，但比较接近于空性，已经到了生灭而且不住的状态，生就是灭的状态，所以离空性很近，是趣向空性很好的基础、最近的步骤，已经观察到细无常的状态。但是细无常绝对不是空性，我们必须要了解这一点。我们的心已经能够接受细无常的时候，一般来讲，离接受空性就非常近了。如果我们能从执著诸法实有到抉择心识无常，就可以抉择空性。

在宗喀巴大师的《入中论善显密意疏》讲到，接受空性有很多根基。比如要抉择空性的时候，非常激动、流眼泪，这是一种根基。有一种根基不显现这种相，但是他相信上师的教言。对上师的教言有信心的人，也可以接受空性。还有一种方式就是逐渐修持佛法，比如修持暇满难得、寿命无常等四加行，让自己的心愿意趣向于解脱，然后抉择四念住，能够抉择一切万法是无常的，知道一切万法会变化，从粗无常到细无常。明白生就是灭，达到那种程度。如果他的心能够安住到那种状态，再跟他讲空性，就能接受了。所以也可以通过次第修行的方式，让心达到能够接受空性的状态。在很多注释当中是这样讲的。不管怎么样，现在我们抉择的是大乘不共的心念住，决择心识本来就是空性的。

分二：一、意识不成立；二、五根识不成立。

抉择心念住的时候，是以抉择心王为主。前面我们提到过心王、心所的概念。前面的“受”，基本上是包括在心所当中的。可以说受念住代表一切的心所法是空性的。心念住抉择了心王——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，有些地方加了末那识、阿赖耶识。唯识讲心王的时候，有以八识为心王的观点。在《入中论》《俱舍论》当中，只是讲六识——眼识乃至于意识，把六识抉择为空性，就可以抉择一切心识为空性。第七识有些地方叫染污意识，从某种程度来讲，可以包括在意识当中。如果抉择到意识无自性，也可以抉择末那识无自性。

然后阿赖耶识，把六识抉择完了，还剩下阿赖耶识没有抉择，阿赖耶识空不了，也没有办法抉择万法无自性。其实说第七识、第八识，好像离开七识之外，还有一个第八识单独存在。但在很多窍诀当中，比如无垢光尊者的《心性休息大车疏》中，抉择的时候，没有安立一个单独的第八识。第八识是每个识明清的部分，显现的色法方面是眼识的影像，它是眼识的一个方面。看东西的时候很明清，不是说你眼睛好就明清，近视眼就不明清。能够取相的时候，里面有一个明清的部分，这就是阿赖耶识。然后耳识，当你听声音的时候，有听声音的部分，明清部分就是阿赖耶识。在你的鼻识、舌识、身识当中，都有明清部分，这就是阿赖耶识。抉择完六识无自性，阿赖耶识无自性也可以抉择。

很多人学习《入中论》都有疑惑，破阿赖耶识的时候，怎么总是在破眼识耳识，好像和破阿赖耶识没有关系，刚开始时候是这样，后面知道了这个道理之后，其实把耳识破完了以后，阿赖耶识也就破完了。因为阿赖耶识就在这里面，属于眼识的一部分，整个眼识破完了，阿赖耶识还有，明清部分还存在，这是不可能的事情。六识宗也好，八识宗也好，只不过安立的方法开合不同而已。比如《俱舍论》、经部宗，都是典型的六识宗，里面只安立六识，到意识为止，第七、八识不安立。《入中论》当中也是六识为标准，阿赖耶识不破不立，主要是安立六识宗来抉择。此处也是从意识无自性，抉择到五根识无自性，加起来就是六识都无自性。

Zhuichi, conscious not:

I don't care. I don't care.

You don't live either inside or outside, or the rest.

意识不住在诸根当中，不住在色法当中，也不住在诸根和色法的中间，不住在身内，不住在身外，身内和身外的其他地方也得不到，所以意识是不成立的。

在抉择意识不成立的时候，可以用很多方法，比如用金刚屑因，来抉择意识的产生是自生、他生、共生，还是无因生；通过破有无生因的方式来抉择也可以，意识的果是在因中已经有产生的，还是在因中没有产生的；或者用离一多因，通过意识是一体、他体的方式抉择；用缘起因也可以，意识怎么产生的，是依缘而生的还是不是依缘而生的，如果依缘而生，就是无自性的法。

颂词是通过抉择住，如果意识是实有的，一定有一个所住的处，实有的缘故就有安住的地方；如果没有安住的地方，说明它本身是无自性的；如果无住，不可能有生和灭。所有有为法都有生住灭，我们把中间的住破掉了，如果没有住，哪里有生、灭呢？所以把中间的住破掉，生和灭也没有了。有些地方主要是破生的，如果把生破掉，不可能有住和灭；有些地方是破灭，没有灭，哪有生和住。

在中观当中，虽然它从某个侧面来破，但是只要把某个环节破掉了，所有的环节都破掉了。比如有的时候是破能境、破所境，有的时候破生、破住、破它的本体、破它的因、破它的果。不管怎么样，因为一切都是互相观待成立的，其中一个不成立，其他的法也没办法安立。这个地方是破住的，如果意识是实有的，它住在哪个地方。

首先我们看意识是不是住在眼根、耳根诸根当中。普通人认为眼根是眼睛，耳根是耳朵，但是在《俱舍论》安立根的时候，这还不算是真正的根。比如内地的唯识宗，把根安立成两种：扶尘根、净色根。平时我们外在的眼睛、耳朵叫扶尘根，只是根的一种所依而已，并不是真正的根，真正的根是里面很细的法，叫做净色根。净色就是清净的色，它是一种很清净的色法，很微细、很清净。

《俱舍论》当中对根的形状都是有描述的。鼻根像是两根铜针一样，眼根像是胡麻花一样（胡麻花什么样，我没看到过），不是眼珠，里面还有一个很微细的东西是净色法。不管是浮尘根也好，眼睛、耳朵也好，还是眼睛里面的胡麻花一样的眼根，还是鼻孔里面两个铜针一样的鼻根，都是色法自性。扶尘根是色法，净色根也是色法，这些都是佛教的术语。

“诸根”都是指色根而言，根是色法的自性，从眼根到身根都是色根。意识是不是住在色根当中？如果是住在色根当中，而且是实有的安住，我们通过两种方式观察。如果真正是实有的安住，在眼根当中就有眼识。上师在注释当中讲，如果有眼根就有眼识的话，那么尸体有眼根，也应该有眼识，但这是不可能的。

还有一种观察的方式，意识住在眼根当中，但是眼根是不是真正的所住呢？通过观察色法的方式分析，从粗大的色法分析到微细的色法，再通过前面的方式观察到无方微尘，其实色法连无方微尘许都不存在。色法本身无自性，不可能作为实有的所住之处，所以意不会住在诸根当中。因为所住的诸根本身不存在，能住的眼识没办法成为实有，没办法安立眼识的本质，这是一种观察方式。

我们说：你观察所住，把所住破掉了，对能住的意识本身并没有破啊？但这里说，如果你的意识是实有的，那它所住的住处应该是实有的。前面我们讲过，一个实有的意识不可能住在一个虚幻的所住当中。你的能住是实有的，所住也应该是实有的，二者有对等的关系。如果你的能住是实有，所住是不存在的，不可能安立能住所住的关系。如果把所住抉择为无自性，能住也没有办法安立为实有。

然后是“不住色”，色就是诸境、对境。前面是诸根，眼根到身根不可能住。然后是诸根的对境色身香味触，是不是住在外面的色法、声音、香、味和触当中呢？在色法、声音当中，也应该有识，因为识住在里面的缘故。还有一个问题，如果成为所住，它本身要实有。观察所住的色法是不是实有的。其实所住的色法、声音，也是和前面所观察的色法无自性一样，一步步从粗到细到极微，这样观察之后，外面对境的色法也是空性的。所以不可能住在色法当中，没有一个真实的能住所住。

“中”是什么意思呢？根和色法中间的虚空。既不住于诸根，也不住于外面的色法，是不是住在中间的虚空当中呢？虚空也不可能作为真实的所住之处。因为所谓的虚空只是个概念而已，为什么是概念呢？虚空是假立的。有两种虚空，一种叫做庄严虚空，蓝天就是庄严虚空，其实是一种色法，有些地方说是大海反射的，有些说是须弥山反射的，须弥山靠近南瞻部洲这边是蓝宝石的，所以反射过来的颜色映在虚空当中，我们看成蓝色，其实这个蓝色的虚空是假的。

龙树菩萨在《大智度论》中抉择虚空的时候，说我们所看到的蓝色虚空到底存不存在呢？有些有神通的人，估计是他老人家自己，用神通飞到极远之处，没有看到蓝色的虚空，就是看到漆黑一片。可能和现在的宇航员在外太空看到的一样。其实我们看到的蓝色虚空是假的，飞到虚空当中的时候，你去看，没有一个蓝色的法存在，所以所看到的蓝色虚空是不存在的，其实是一个色法的反射而已，根本不是虚空。

另外一种虚空，就是平常讲到的房间里面的虚空，这个地方到那个地方，中间是空的。这也是假立的。我们认为，这个地方的虚空是方的，那个地方的虚空是圆的，所谓方的虚空、圆的虚空，只是说这个房间形状是方的，你感觉虚空是方的，那个房间是圆的，你就感觉是圆的。

中间没有色法阻碍的状态，没有色法存在的地方，取个名字叫虚空，其实虚空的本体是不存在的。我在看虚空，你看没看到虚空呢？其实眼睛的对境是色法，虚空不是色法，根本不是所见。我摸到了虚空，手的对境应该是触——冷热、轻重，或者粗糙、细腻的感觉，但是你的手摸到了什么？什么都没有。我们认为摸到了虚空，看到了虚空，都是假立而已。虚空本身是不存在的。如果虚空本身是假立的，你怎么能说实有的心识住在一个假立的地方？虚空是心识的所住根本不可能。

“不住内或外”，内也不住，外也不住。上师在注释中讲，“内”可以理解为身体里面的内脏，比如心脏、大脑。观察的方式也是一样的。它是色法的自性，一层层观察下去，从粗到细，心脏本身虽然显现，但它是无自性的，通过离一多因观察分析到微尘，也是不存在的。所以不管脑花，还是心脏，这些都是没有的，既然不存在，也不可能安住。“外”是外面的皮肤、手脚，也不会安住。内和外是针对身体的内外，实际上也不存在。前面着重于根，这里着重于身体的内外。侧面上稍有不一样的地方。

“余处亦不得”，除了身体的内外，其他地方有没有呢？余处就是其他认为存在的地方，其实也都不存在。余处也可以包括在色等当中。

所以，真正安立的时候，不管是身体的内外和其他处，根和外境、根和外境的中间，分析的时候，都找不到一个真正的住处，意识不住于任何地方。既然意识不住于任何地方，还说意识是真实存在的，就没办法真实安立它的根据。

我们要掌握它的观察方式。它在安立：如果意识是实有的，应该有生住灭，如果它有住，也应该有所住之处，如果没有所住，就没办法安立能住。所住不存在的缘故，能住的意识也不可能是实有的、有自性的。这里主要是破斥认为意识存在的实有根据。意识是实有的，应该有所住之处，把实有意识的所住之处破掉了，对于实有的意识本身，虽然没有直接作观察，但实际上有智慧的利根者也可以知道，意识其实是假立的、不存在的。

非身非异身，非合亦非离。

无少实性故，有情性涅槃。

意识不是身体，也不是完全离开身体之外的法，不是和身体的混合体，也不是先合再分离的自性。意识没有稍许实性的缘故，一切有情心的本性就是涅槃。

下面进一步分析。一切有情很容易执著意识就在身体里面，但是我们认为的意识是不是身体呢？观察的时候，意识不是身体。因为身体有身体的法相，意识有意识的法相，身体的法相就是色法的自性，色法的自性是阻碍的，有它的形状、颜色。意识是阻碍性的吗？意识肯定不是阻碍性的，它不受身体的限制。我们的身体如果被关在一个房间里面，就出不去了，只能在房间里面转来转去，但是我们的意识可以跑到太空，一刹那到月球、美国，再去地狱逛一圈回来，所以意识不受这些限制。

意识有没有形状、颜色？谁也没办法找到意识的形状和颜色。有些大圆满的前行中，观察心有什么形状、颜色，类似于中观的观察方法。心识本身不是色法，《定解宝灯论》中讲，如果你说：我观察心，没有找到形状、颜色，已经了知心的无自性，证悟了心的本性。麦彭仁波切说，心本来就不是色法。你找不到形状、颜色，有什么稀奇的。

既然心本来不是色法，为什么还要这样讲呢？其实这是一种观察的方式，如果心识是实有的，我们就可以用很多假设实有的方式观察，如果是实有的，有没有形状，有没有颜色？因为我们平时所执著的实有东西，都是看到、听到、接触到的。如果是实有，它应该有形状、颜色。如果没有形状、颜色，说明它不符合实有的条件。这只是一种观察方式。如果我们观察完之后，觉得还有疑惑，还有很多其他观察心无自性的方法，来抉择心是假立的。

所以心不是身体。因为身体和心的差别太大了，所以说“非身”，心绝对不是身体。当我们身体消亡的时候，心识也会消亡。还有“非异身”，是不是完完全全的离开身体？也不是。

从字面上看，身体是不是心？从名言的角度来讲，当敲击身体的时候，你会有疼痛的感觉，好像身和心是一体的。有些时身和心是分离的——“异身”，离开了身体之外有个心。比如说，当你死了，心就离开身体了，在身体之外心还存在。有濒死经验的人，当他发生了车祸，在医院里面抢救，心识离开了身体，浮在虚空当中，看到自己的身体躺在病床上面，我们觉得身体和心识分离了，从假立的角度来讲，可以这样安立。如果离开身体之外有一个实有心识，抛开我们的身体，再去找心识，其实找不到。除了你的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，还有前五根产生的意识，除了五根识之外，识在哪里？从这方面来讲没有。

如果有的话，身体在这边，心识在那边，这样就可以离开身体，单独再找到一个心识。但是，一方面是前面观察的，除了眼识、耳识之外，再找不到识。不管是末耶识、阿赖耶识，除了诸根识之外，你在哪里去找实实在在和身体分开的识，完全没有。

按照很多观点，中阴身的时候，心识离开了身体，处于心识的状态，在入胎的时候，也处于心识的状态。但实际上，中阴身也有身体，只不过我们的身体是粗大的五蕴，中阴身是非常微细的五蕴，所以墙壁挡不住它。中阴身有某种神通，但两个地方中阴身穿越不了，一个金刚座，一个是母胎。金刚座是成佛的地方，它穿越不了，还有母胎穿越不了，因为它穿过去就入胎了。除了这些之外，墙壁等挡不住，可以随便穿越。微细的五蕴就有色蕴在里面，也是有身体的。完完全全离开身体的心识没有。

还有，无色界是无色安住的地方，只有心识，而无垢光尊者在有些窍诀当中讲，真正没有色法是找不到的，只不过它的色法太细了，所以用了一个否定词叫无色，并不是完全没有色的意思，而是说有很细的色。从这个角度来讲，纯粹离开身体的心识，严格意义上找不到。

还有“非合”，合是混合，是不是首先把身和心分开，再合到一起？有两种观察的方式，如果是混合体，前提必须是身体和心要分开，成为他体的法才能混合，如果没有分开，怎么混合。前面观察了非异身，身和心不是真正分开的法，那么就不存在两个法的混合体。“合”就像水倒在牛奶中一样，水和牛奶混合在一起了。前提要有水，要有牛奶，才能混合。身和心的混合体，先有身和心分开，然后两个混合在一起。但是没有实有身体和心分开的情况，也就不可能有实实在在身和心混合的情况。

上师在讲记当中讲，如果心真的混合在身体当中，当你的身体断掉一块的时候，心识也断了，因为心识遍体的与身体实实在在混合在一起，所以当你的手断掉一块的时候，心识也会缺一块，有这样的过失。

“非离”就是没有离开，为什么呢？首先有合才有离，没有合就没有离。首先结婚了，才能离婚，从来没结婚，就不可能离婚。所以无离，因为没有合的缘故。如果它有结合，就有离，没有结合，就没有离，其实离和合都是无明观待。

真正分析，不存在身和心的合与离。在假立的时候可以有，我们说心识入胎，身体是色法，心识是心法，现在我们的状态是身和心混合在一起安住，这个可以。离也可以，我们死了，心识离开身体。不太严格的时候，名言假立当中可以这样安立，但是实有的合、离，实有的身和心一体、他体，都是无法安立的。

因为“非身非异身，非合亦非离”的缘故，“无少实性故”，所以找不到一个实有的意识存在的自性。没有少许实性的缘故，“有情性涅槃。”情就是心识的意思，有心的众生就叫有情。有情的本性就是涅槃，或者心识的本性就是涅槃，意义是一样的。

前面再再讲了，涅槃有两种，自性涅槃和离垢涅槃。自性涅槃是一切有情不管有没有证悟，本性都是本来空性，本来寂灭。涅槃的意思就是圆寂，圆满寂灭，圆就是圆满功德，寂就是寂灭一切过患。某些地方讲小乘获得了有余涅槃，该圆满的功德圆满了，该寂灭的烦恼寂灭了，叫做涅槃。在本性当中，也是圆满的寂灭，一切有情本来具足佛功德叫圆，寂是本来寂灭一切过患，一切的过患本来不存在。一切的我执、贪嗔痴、罪业、五蕴，一切轮回的痛苦本体在哪里？在本性当中没有，一切有情本来都是寂灭的。

但是我们没有了知自己的状态，没有认知自己本性如意宝的缘故，在轮回当中飘流了很长时间。经典中讲，有一个乞丐，破衣服的衣角里面有一颗如意宝、价值连城，但他不知道，一直在流浪、乞讨，讨饭的时候经常遭到打骂。他不知道自己的衣服里面有一颗价值连城的如意宝，如果把如意宝取出来，他不需要流浪，不需要受这么多苦。还有一个比喻，转轮王的王子流浪的时候，他也不知道自己是转轮王的种性，带着转轮王的自性在受苦。

其实众生也是一样的，每个众生的痛苦、烦恼本来是不存在的，但是我们不知道，迷惑了，就像带着宝贝流浪的乞丐一样，他是亿万富翁，却在流浪、讨饭，有时候觉得很矛盾。我们本来是佛，没有烦恼，但是受到严重的烦恼折磨，好像是很矛盾。就是我们不了知本性的缘故，产生了很多的困惑、情绪。

现在让我们来认知它。就像告诉他，你就是转轮王的王子，到什么地方去就能登上转轮王的宝位。或者有人说，你的衣角就有如意宝，把破衣服解开之后，就能找到如意宝。寂天菩萨、大恩上师在指点我们，你的心本来就是空性的，寂灭一切烦恼的，你应该知道这个。上师在给我们指点，就看我们做何反应了。如果我们有福报善根，现在开始慢慢信受，慢慢实修，现前这样的自性。

一切有情本来就是涅槃的，现在流转真的很冤枉。我们自己也是很冤枉地在受苦，其他的众生也是很冤枉地流转，所以首先我们自己了知这样的情况，再去看其他的众生，就会油然产生悲心。因为一切众生都是不需要受苦的，但是为什么要受这么强烈的痛苦呢？仅仅是他不了知而已。

很多地方讲了，迷是众生，悟就是佛。佛没有认知心性就迷了，众生认知了心性就是佛，这就是迷和悟的差别。迷的状态，就是众生，证悟之后，就是佛。我们要了知这样的状态，趣向觉悟。很多大德讲的就是这样的。实际上，我们学习佛法就是为了觉悟自己的本性，得到快乐不是究竟的目的，真正来讲就是为了觉悟。觉悟什么？觉悟本性、佛性，觉悟心的本性是空性，觉悟心性本身无自性。不管怎么样，都是一个意思。当我们证悟了空性，也就现前了佛性，得到了殊胜圆满的快乐。这些名言的名词，怎么用都可以。我们一定要了知“无少实性故”。

现在我们学习的这些教义，有时候看起来不是特别难以抉择，觉得很简单；有时候听这些法，觉得好像很辛苦。不管怎么样，从价值的角度来讲，的确是如意宝一样，能够指点我们心的本性，让我们了知我们的心性就是处在本来涅槃、本来寂灭的状态，这样的教义非常稀有。

我们知道之后怎么做呢？是听完之后放下，还是听完之后，进一步的思维、观修，为了证悟空性而积累资粮、忏罪，或者根本不把证悟空性当回事。在这方面，每个人的善根和相续当中苏醒的习气有很大差别，连佛陀在世也没有办法。

听到这个教义的人和没听到的人，还是有很大差别的。上堂课上师引用了一个《般若摄颂》的比喻。有一群商主在原始森林中，迷路了很长时间，有些雨林特别大，几十天、几个月走不出来很正常。当他们在里面走了很长时间，如果哪一天突然看到放牛的人就放心了。因为有放牛人的地方，一定靠近边缘了，所以他们就高兴了，觉得肯定有希望。同样的道理，什么时候我们接触到了《般若经》《智慧品》，虽然我们现在还没有真正证悟，但是就像一群商主看到了放牛的人，知道离森林的边缘已经很近了一样。接触到空性，就说明我们离轮回的边缘已经非常近了，听闻空性就是一个标志。

我们不要认为自己现在很笨，还没有理解空性的意思，但是毕竟接触到了，已经听闻了。佛不会有虚妄的语言，佛在经典当中再再以很多比喻宣讲了，所以当我们接触到空性教法的时候，的确应该产生欢喜心，这绝不是偶然的因缘，或者说我运气好，这是有前因的。以这个因缘，我们很快就可以从轮回当中获得解脱。

还有在《中观四百论》注释当中，讲过一个比喻，渔夫钓鱼的时候，鱼在河里已经咬了鱼钩，虽然鱼还在水里，但和它已经上岸没什么差别。因为鱼已经咬钩了，渔夫只要一甩鱼杆，它就会从水里到岸上，听闻空性的人也是一样。虽然现在还在轮回当中，但是因为听闻了空性的缘故，和已经解脱了没什么差别，暂时还要受一定的痛苦，但是很快就会解脱。听和不听还是有很大差别，所以能够听闻空性，我们应该产生欢喜心。当然，听懂的人更加应该在此基础上进一步的精进，这是非常关键的因缘。非常稀有的时间节点，就在这地方。

壬二、五根识不成立：

离境先有识，缘何而生识？

识境若同时，已生何待缘？

识若后境起，缘何而得生？

如果离开了外境，先有心识，心识缘何产生呢？如果心识和外境同时，心识已经产生了，为什么要观待因缘呢？如果心识在境之后产生，那心识缘什么境而产生呢？

下面我们进一步的观察，这六句颂词观察的是五根识，前面对于意识观察完了。如果说意识无自性，五根识应该是实有存在的，因为五根识有它的对境，根存在、境也存在，产生的识也存在，那么五根识应该存在的吧？其实五根识也是不存在的。

从三个方向观察，每两句是一层意思。“离境先有识”是第一层，“识境若同时”是第二层，“识若后境起”是第三层。也可以归摄为两部分，一是识境同时，二是识和境是差别的、次第性的。第一、二句和第五、六句，是讲前后，第三、四句是讲同时。

首先来看识和境是前后次第的，又分两种，一种是识在前面，境在后面，另一种是境在前面，识在后面。

首先我们看“离境先有识”，识在前面，境在后面，首先有眼识，再有色法。识在前面，这时候还没有外境叫离境。“先有识”，第一刹那产生识，第二刹那显现识缘取的对境，是不是这种情况呢？如果是这样，“缘何而生识”？心识在前面，境在后面，比如花就是境，我产生了一个看到鲜花的境的眼识。如果我看到鲜花的眼识先生起，外境再显现，那么第一刹那缘鲜花的眼识，是缘何而产生的？这时没有境，花都没有，你说你看到了，产生了缘花的眼识，怎么可能呢？

根识可以说是无分别的，从某种角度来讲，差别不是特别大，不像意识，可以缘昨天、明天或者很长的时间，而根识不可能有这种作用，根识缘的基本都是当下。从名言上讲，根和境差别不大，几乎是同时的关系。

如果产生的五根识是实有的，我们就问：“根识在前面，还是境在前面？”比如眼识在前面已经产生了，前面并没有一个外境，你缘鲜花的眼识是缘什么而产生的？没有对境就产生了缘对境的眼识，这是不可能的事情。就像我今天看到了明天的鲜花，鲜花的境明天中午才会开，但是今天我就看到了，已经显现了一个能够看到明天开鲜花的眼识，这是不可能的事情。这朵花开了，眼识去缘它可以，但是你说“离境先有识”，眼识首先产生。我们说，你这个识是怎么产生的？如果没有境也可以产生识，识就是无因产生。如果是无因生，就不需要观待因缘了。任何情况下都可以有眼识出现，眼识在任何情况下都可以看到任何东西，这是绝对不可能成立的。所以“离境先有识”，识在前面，境在后面，“缘何而生识”？这就有很大的过失了。

第二种情况就是同时了。“识境若同时，已生何待缘”，如果眼识和眼识所看到的对境是同时的，并没有一先一后的次第，同时产生的话，也是“已生何待缘”。为什么呢？它已经产生了眼识，怎么还需要因缘呢？也是无因产生。为什么是无因产生呢？这个理论我们前面讲过很多次，如果识和境、因和果是有次第的，境存在，缘这个境产生了眼识。如果识和境是同时的，境不存在的时候，眼识也不存在，当境存在的时候，眼识当下也存在了，所以你的眼识并不是缘境产生的，它是同时的缘故。

当境形成的当下，你的眼识也产生了，那么你的眼识是缘什么产生的？产生眼识之前，并没有一个引发眼识生起的因。你的眼识没有产生的时候，外境也没有；或者外境没有时，眼识也没有；眼识产生的时候，当下外境才出现，或者当你的外境出现的时候，你的眼识已经出现了。所以，“识境若同时，已生何待缘”。已经产生了眼识，又何需观待对境的因缘？不需要，这和前面的观察方式一样。

识和境如果是他体的法，又是同时的法，不可能有任何的关系。你说，虽然不是前后的关系，但是有种关系，可以产生眼识。但是我们前面讲了，关系只有两类，一个是同体相属，同体相属不可能有，因为识和境是他体的；彼生相属也不会有，因为是同时的，所有的彼生相属是前因后果，“彼生”——由彼生彼的因果关系。而现在你的识境是他体，又是同时，两个条件同时具足，注定两个法没有任何关系，所以眼识绝对不是缘外境产生的，而是自己产生的。如果是自己产生的，“已生何待缘”，又何必观待你的外境呢？根本不需要看到鲜花，缘鲜花的眼识也会产生。这是不可能的事情。

下面是第三种观察方法，“识若后境起，缘何而得生”。先有境后有识，这在名言当中可以安立。先有识后有境，在名言当中安立不了。而先有鲜花，我再产生缘鲜花的眼识，这可以。如果观察真实义，实有的先有境后有识，也没办法安立，有什么过失呢？“缘何而得生”，如果先有境后有识，“识若后境起”，心识如果是后于境产生，那后面的心识是缘什么而产生的？如果说缘前面外境而产生的，所以就有眼识，但是境也是刹那生灭的，不可能一直存在，第一刹那的境、第二刹那的境、第三刹那不可能完全不变的。

外境也是刹那生灭，比如第一刹那的时候，外境是存在的，我的眼识还没有生。第一刹那首先有境，第二刹那有了眼识，当第一刹那有境的时候，第二刹那还没到，眼识还没有产生。当第二刹那我的眼识产生的时候，第一刹那的境已经灭了。当你的第二刹那产生眼识的时候，你的眼识是缘何而产生的呢？并不是缘前面的境产生的，你的眼识产生的时候，第一刹那的境不存在了，所以怎么可能说缘前面的刹那境而产生的呢？因为我们现在设定的前后次第是先境后识，当境产生的时候，你的心识还没有，当第二刹那心识产生的时候，第一刹那境已经灭了，你是缘什么产生的呢？没办法产生，所以缘何而得生呢？

五根识如果要成立的话，就通过这样的次第，以三层方法检验五根识到底是不是实有存在的，如果是实有存在的，在这三种方法当中一定能找到一种对应的。这是检验实有的方法。如果这个法是实有的，要么是先有识后有境，来合理安立五根识；要不就是境和识同时存在；要不就是先有境后有识。但是这三种方法都没办法解释。

根识肯定是观待境，没有第四种可以检验的方法，如果三种的检验方法都不合格的话，只能说五根识是没办法安立成一个合格实有的产品。从这个方面观察的时候，五根只能是假立的，在名言当中不严格观察的时候可以存在，有眼根、有对境、有作意、有根境识和合产生的眼识，这是可以有的。但是在胜义当中，不可能找到实实在在存在的。我们就从没有实有的五根识，反复观察以后，了知五根识如梦如幻的，意识也是如梦如幻的。

在佛法当中，真正修行到最后的时候，重点一定要转移到观察心性的空性上面。心的本性是如来藏，一切执著是心而产生的，心的本性是空性的，也是如来藏的本性，迷惑的时候叫做心识，它是无明，在证悟的时候，心识就是智慧。智慧和心识有密切的关系，而不是外面的石头和你的智慧有密切的关系，你自己的心和你的智慧有密切关系。我们走到哪里，都是随身带着如意宝，正在显现、起心动念的心本身就是殊胜的智慧，就是空性。我们迷惑的时候，也是它在迷惑，解脱的时候，也是它解脱。了知它的本性是空性的、无自性，这时候就获得了解脱。

我们坐下去观心就好了，正在起心动念的心到底是不是存在的，是不是实有的？观它的本性，它也跑不出去，就在你的身体里面，你观它就可以了，这也是比较方便的。如果真正证悟心性本空，你了知心性本空的当下，就在这个时间，你的智慧就在这产生，它不是重新加入的智慧，它本来就在这个地方。为什么它本来在这个地方，你却不认知呢？因为你执为实有，我们认为有一个可以抓到的、实有的东西是好事，其实并不是什么好事。

全知麦彭仁波切在《定解宝性论》当中讲：我们观心、找心，什么都找不到，如果说世间上的人钱包掉了，返回去找，什么都没有找到，他就会很沮丧；但是在找心性的时候，最后什么都找不到，瑜伽士就会非常欢喜，无见为见嘛。什么也找不到，就是真正的找到，什么都没见到，就是最殊胜的见。你见到了什么，真正来讲就是没有找到什么，没有找到心的任何实质，这就是我们要找的。我们就在这个座位上，现前了心性的空性，现前了殊胜的智慧。所以，观察心的本性空，对我们来讲是最关键的。

辛四（法念住）

在共同乘当中是观法无我，观察五蕴的法上面不存在我的自性。在大乘当中观法无我，一切的法都是空性、无自性的。不管是有为法，还是无为法，所有的法都是空性的。这个法，和前面所观察过的这些有什么关系呢？

前面观察的第一类是身体，然后是受、心识，都观察完了。如果还有剩下的，可以包括到法当中观察，比如外在的色法，身体是色法的一部分，我们把身念处观察完了，身体是空性的，外面的山河大地、我们所执著的汽车是包括在法当中，这些要观察为空性的。受当中是受心所，剩下的心所法也可以包含在法当中。

前面说用受心所代表一切心所也可以。或者前面只是观察受，剩下的心所放在法念住当中观察。心念处是把心王观察完了，剩下的像虚空、石女，这些无为法可以观察。还有空性的概念也可以观察，空性本身也是空性的，可以放到法当中，你执著空性实有也是法执，还是要破、要观察，所以可以把空性放到这里观察，它也是空的——空空，空性本来也是空的。这样讲，任何法都可以包括在里边。圣者的法也可以包括在里面。我们认为凡夫的法如五蕴都是假立的，但是圣者的法、智慧应该是实有的。如果你执著圣者的智慧是实有的，还是法执，也可以放在里面。

不管怎么样，所有的有为法、无为法，只要是法就是空性的，任何我们所想到的，只要可以缘，根识、意识乃至于八识和八识的对境，只要能想到的都可以观察，都是本性空的，没有一个法是实有的。能够出现在我们脑海当中，眼睛能看到，耳朵能听到，心识能想到，意识能缘、能够假立的，不管是色法，还是如来藏、佛性，都可以拿来观察。其实没有一个法是实有存在的，只有我们认为的实有，而没有真实的实有。我们认为的实有是实有吗？不是实有，所以要打掉内心认为实有的妄执。没有一个是实有的，要观察法念住。

分二：一、诸法成立无生之理；二、遣除于彼之争论。

壬一、诸法成立无生之理：

首先讲诸法成立无无生，无生就是空性的异名，很多地方讲诸法无生。一切万法分为有为法和无为法，无为法是观待有为法而安立的，本身没有什么本体，而所有的有为法都具有生、住、灭的法相。万法是无生的，它没有产生。其实观察一切万法无生，已经观察它的空性了。因为没有生的缘故，哪里有住呢？没有住的缘故，哪里有灭呢？所以无生无住无灭，有为法的本体绝对不可能是实有的。很多时候以无生代表一切万法的空性。一切诸法是无生的，就是讲诸法是空性、无实有、无自性。

故应不能知，诸法实有生。

通过前面的道理可以知道，不能够了知、不能够证明一切诸法是实有产生的。一切诸法并没有实有的产生，绝对不可能有实有的住和灭。

在《入中论》当中，观察的因主要是金刚屑因，金刚屑因就是破实有生的。我们说产生是实有的，因为一切万法有生的因，才有生的果。按照佛菩萨的智慧观察，一切实有的产生无外乎四种方式。第一种方式叫自生，第二种方式叫他生，第三种方式叫共生，第四种方式叫无因生，前三个自生、他生和共生是有因生，有因而产生。第四种是无因生，是没有因的，无因而能生。

前面的三种生，第一种是自生，是以数论外道为代表的观点，他们认为所有的果法在因中已经圆满具足了。自己产生自己，叫自生。或者说因中已经有果的产生叫自生。自己不能对自己产生作用，自生是不成立的。又是自己，又要生，这是不行的。通过前面严格的审查程序观察，自己产生自己是不可能的事情。还有，如果果法在因中已经有了，就没有必要生了，成了无义生。因为所谓的生是前无后有，果没有，让它显现出来就叫生，这是生的意义，但是果法在因中已经有了，再生它就无义了。还有无穷生，如果生了还要生，就无有穷尽了，它的因永远存在，这样它就会一直生下去。自生有无穷生、无义生的过失。

然后是他生，果在因中没有，是先无而后生的。因和果是他性的法，他性的法还能作为能生，火焰应该生黑暗，因为火焰和黑暗也是他性的法。如果你说，因果是他性的，比如稻种和稻芽是他性，又能生，那么火焰和黑暗是不是他性的？也是他性的，如果你这个他性能生，那这个他性也能生。“又应一切生一切”，又应该一切生一切，一切似因和非因都应该产生。如果是他生，有这样的过失。

如果是共生，不单独承许自生，也不单独承许他生，而是承许自他共生。共生同时具足自生和他生的过失，当然也是有很大的过失。单独分开的时候，实有的自生不能生，实有的他生不能生，把实有的自生和他生和合起来也不可能生，所以实有的共生不存在。

无因生是最下劣的一种认为生的方式。如果一切诸法无因产生，所有的人不需要去做工作的因，就可以拿到钱；农民不需要春天播种，秋天也可以收获。也就是说，没有因的地方都有果，因为无因就可以生的缘故。无因生是最下劣的，很多大德懒得破。怎么可能无因生呢？一切事情都是有因有缘，有因才有果，只不过有些人认为的因是非因，是不正确的因。比如自生、他生、共生承许有前因、有后果，只不过他的因是非因，不正确的。虽然不正确，再怎么说也是承许有因的。无因可以生，是最下劣的。这样，无因生也不可能。

这里我们简单讲一下无自生、无他生、无共生、无因生。《入中论》用了很多颂词介绍打破四边生的观点。我们用几句话解释完，大家不一定能听明白。以后若大恩上师再讲《入中论》，我们可以详细的了解广破四边生的殊胜理论。

不管怎么样，我们应该知道，没有“诸法实有生”，一切诸法都是无生的空性。当我们正在执著有、正在分别的时候，万法的本性就安住在无生的寂灭、无生的空性当中。我们其实每天都在接触空性，自己也是空性的，正在分别实有的时候，分别念本身也是空性的，但是我们就是没办法了解。

我以前看传承上师的传记，有一位大德对于一个教法修了很长时间。突然有一天，他就证悟了，证悟之后发出感慨。他说：“这种空性实相就在这里，为什么以前我没看到呢？”虽然我们自己也没有证悟空性，但是从这些大德的教言来看，空性实相绝对没有离开我们，不是在离我们很远、没有关系的地方。

想到法界的时候，好像在很远的地方，有一片蓝蓝的天空，那个地方就是法界，现在离我们太远了。有时候我们是这样认为的。不是离我们很远的地方有一个法界，也不是离我们很远的地方有一尊佛，佛坐在高高的云彩当中俯视着我们，我们向他顶礼膜拜，祈求加持。

当然刚开始可以这样，但真正来讲，所谓的佛就在我们的本性当中，一切的自性都可以说是觉悟的自性，一切万法的实相就在这个地方。当然我们要认知这种实相，既需要福德，也需要如理的依止上师，要积累很多的资粮，清净该清净的罪障。对于所修空性的正所缘，我们要正确的认知，这是很关键的。这些因缘都具足的时候，我们总有一天会证悟空性。

一切万法的本性就在这，当我们证悟的时候，可能也会发出同样的感慨：实相就在我们眼前，以前没有发现。空性实相绝对不是在很远的地方，不是没有关系的状态，而是和我们紧密相连，从来没有离开过我们的状态，等着我们去认知而已。

了知了这个之后，还要更加精进，该取舍的因果，要去取舍；该学习的教法，一定要去学习；该念咒语、该做的善法，都要去认认真真做。通过大恩上师的教导，一步一步去做。

大恩上师的教言就是引导我们趣向那个目标，只不过在这个过程当中，我们有很多自以为是的观点，这些自以为是的观点对我们的伤害是很大的。上师让我们走这边，我们认为要走那边；上师认为这样做好，我们认为要那样做好。你说的这个可能适合张三李四，但是不适合我。我们很多时候被这些自以为是的观点，拖了自己的后腿，不肯依教奉行，怀疑上师的教言是不是骗我。如果我们能够真正抛弃很多自以为是的观点，把依教奉行的思想贯彻到底，就是最快的途径。

上师具有殊胜的大悲心，不可能把我们往火坑里推，明明有一条好路，却让我们去走弯路，这不可能的。上师有殊胜的智慧，不可能说他的智慧不圆满，没看到最正确的路。上师有善巧方便，不可能没有能力把我们引导到解脱道，就是我们不相信而已，就是无始以来养成的自以为是的观点在伤害我们。

在学习教法的时候，很多依止法当中说：所有依止法的窍诀归纳起来就是依教奉行，再没有其他的。依教奉行就是打击我们自以为是观点的最好对治。如果我们能够依教，依靠佛的教言，或者依靠一位我们信赖的殊胜上师的教言，真正去实行，看起来现在和解脱道没有什么关系，但上师属于成熟的商主，在取宝的路上已经走了无数趟，他知道什么时候遇到什么东西，什么时候该怎么样回避，什么时候该做什么准备。古代很多人要去取宝，必须要委托一位商主带路，这个向导在取宝路上走了很多次，对于路太熟悉了，所以就告诉这些商人，这个地方要注意。他是很有经验的，慢慢引导。

现在大恩上师就为我们充当这样的角色，引导我们往前走，当然我们是从来没有走过的，怀疑上师让我们修这个法，是不是这样的。但上师不会，因为走了很多次，他知道应该怎么做，一步步给我们安排，这个时候应该认认真真的好好依止，不要产生很多自以为是的观点，这个我觉得非常好。

有些时候，聪明的人固然好，但是有些比较愚笨、对上师信心坚定的人，对他来讲证悟更快一点，因为他从来不怀疑。有时候我们说他迷信，但这种是比较幸福的迷信，我觉得他是有善根的迷信，第一个，他有福报，依止了一位真正的上师；第二个，他对上师的信心是不改变的，没有很多自己的想法。很多传承上师的传记里面，有很多我们看起来非常愚笨的人，不通达经论，也没有很多小思想，反而就是很快证悟了。因为他对上师所说的话完全的信任，而且上师说什么，他就做什么。从这个角度来讲，他内心的分别念并不多，通过指引慢慢就开悟了。

很多自以为是的聪明人，觉得上师安排的事是不是有其他的想法，可能不是针对我讲的。有这个想法的时候，就是对自己的障碍。我们并不是说不能有自己的想法，也不是说每个人都要做一个很愚笨的人。每个人因缘不一样，你已经显现了什么情况，就按照这种情况修行，但是总的原则，依教奉行可能是最为殊胜的。

如果凡夫人的智慧可靠，我们早就找到解脱的道路了，但是在轮回当中挣扎了这么久，还没有找到解脱的道路，早就说明问题了，就是我们自己的分别念绝对不可靠。既然我们相信上师，就是相信上师的教言，上师告诉我们怎么学习、听闻、修行，该怎么做，就认认真真去做。这对我们的证悟是非常好的方便。但是按照我的经验来讲，超越自己的想法、不自以为是，很困难。所以不自以为是的人，真的是有很大的福报。反而自己的想法很多，认为具有聪明才智的人，是没有福报或者福报浅薄的表现。

不管怎么样，在这个过程中，尽量多依止、多忏悔，多观察教义，内心中产生殊胜的智慧，做正确的分别，这是非常需要的。

今天我们课就讲到这里。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情