法师辅导 | 入行论175

《入菩萨行论》第175课

In the basic legal world, all of them are able to dance in three ways.

The barrier was supposed to be the master of the Dragon Chinpa, and pray for the protection of me without any trace.

发了菩提心之后，我们今天再一次一起学习寂天菩萨所造的《入菩萨行论》。

《入菩萨行论》宣讲殊胜的菩提心、菩萨行，对于修菩萨行的菩萨来讲，最初通过菩提心来调伏我们的心是最为关键的，而在刚开始学习的初级阶段，我们怎样做到利益众生，或者要做到什么程度的利益众生，并不是特别的重要。刚开始的时候虽然有行为，但是没有发心，那行为不是菩提心摄受的真正的菩萨行，它可以算是一种善行，但不能叫菩萨行。如果我们的心不转变，只是在行为上做一些善法，这样的行为也不一定会持久。反过来讲，首先把我们的心调伏到利他的状态，那我们做的所有行为都可以变成菩萨行，我们的菩萨行也可以持久。因为我们的心已经调伏了，一直安住在利他的层次的缘故。

刚开始的时候，我们不需要太去关注自己到底能够怎样利益众生。我们在学习佛法的时候，总是有点感叹说，作为一个大乘的佛教徒，还不如世间的人。当然，我们能不能做一些比较大的利他事业，一方面要看自己前世的因缘，有些世间的慈善家的确可以做很多大规模的利他行为，我们自己做不到，和前世的因缘有关，如果前世我们没有积累这么多的福德，今生要一下子做到菩萨那样利他，或者像大慈善家一样利他，有点困难。

不管怎么样，我们刚开始的时候，主要是调伏自己的心。把自私自利的我爱执，首先调伏到利他。这个过程相对来讲，时间也是要长一点。刚开始的时候，我们不一定有那么大的能力去做利他的事情，但是我们要把重点放在利他的心上去调伏。可以说，做外在的事情和调伏自己的心，二者比较起来，调伏自己的心要简单、容易得多，而且从长期的利益来看，从轻重缓急、主次的角度来看，刚开始主要是从我们的心上去入手，行为上随自己的能力。

就像上师经常讲的一样，大人就做大事情，小人就做小事情。大人就是有能力的人，比如已经修行有素、非常到位的人，上师等等，他们的能力很大，可以做很大的事情。小人就是能力小的人，像我们刚刚发菩提心、修菩萨道，可以称为小人，小人就做小事。根据自己的能力和情况去做事情，非常重要。

在这个过程当中，我们要努力地通过《入行论》的教言调伏自己的心相续，当我们的心相续成熟了，完全调整到利他的时候，再有因缘的话，我们就可以去做很大的事业。佛也没有规定说，一个初发心的菩萨发了菩提心，就必须要做和他一样的事情，或者说刚开始发心就要做初地菩萨的事情，没有这样要求。我们学习菩萨道，刚开始的时候是着重于调心的。当然，我们现在学习的《入菩萨行论》，主要也是要调伏我们的心和行为的殊胜论典。

这里面讲了世俗菩提心和胜义菩提心两大内容，世俗菩提心的内容已经讲完了，现在宣讲的是胜义菩提心。胜义菩提心主要是相合于菩萨证悟的境界，来进行抉择，生起相似的定解。智慧品宣讲的是胜义菩提心，是让胜义菩提心能够再再增长的殊胜关要。前面学习了人无我，现在学习法无我。法无我空性是通过抉择身受心法四类进行观察，也就是所有一切万法包括在身体、受、心、法四类当中，如果能够抉择这四类是空性，就可以抉择一切万法无我空性。

前面对于身体已经做了观察，现在正在抉择受无自性。大乘、小乘的四念住不同，前面讲了小乘的受念住，主要是观受是苦，从抉择一切的受是苦，生起出离心，对整个轮回不再爱恋，产生非常强烈的出离意乐。它是证道的一种必要条件。

为什么小乘修持这么精进呢？就是由于他对于轮回的痛苦认知得非常深刻。因为太想出离了，所以他把所有的精力、时间全部放在修持解脱道上。因为一心专注，尤其是经常观想诸受是苦，他知道所有的轮回、所有的受没有一个不是痛苦的自性，所以他就生起了非常勇猛精进想要出离的意乐。最终决定他从轮回中出离的根本因，就是了知无常、痛苦等等自性。

而大乘一方面要出离轮回，一方面也要安住在轮回当中度化众生。这是大乘的不共窍诀、特色，既不贪恋世间，也不被世间所有显现所束缚。这必须要了知一切万法的本体，了知诸受空性。了知了受是空性，他不会像一般人一样，对于受非常耽著，也不会像小乘的行人一样，对于受那么恐怖。小乘行者知道，如果一天不离开受，他就一天不离开痛苦，而整个轮回是非常恐怖的，他想方设法要摆脱受，所以他要修持出离道。这是两种态度。一个是普通人，他对受特别耽著；小乘者对受很恐怖。

大乘的修行者对受不是这种态度，既不像普通人耽著于受，因为他了知了受的空性，也不像小乘者那么恐怖受，因为他也了知了受的空性。了知了受是现而无自性，他已经完全了知了所有受的自性，对于受的显现、本体都非常了知，完全通达。他也不会迷惑，因为他了知它的本性。他也不会恐怖。为什么恐怖呢？因为不知道它的本体。所以，了知它的本性，就不会产生迷恋，也不会产生恐怖心。大乘的行者对于受的态度就是这样的，他了知所有的受是如梦如幻的，无自性的，他既不需要像小乘那样获得无余涅槃、彻底地抛弃受，也不会像普通人那样耽著于受，被受所控制。

我们作为大乘菩萨道的追随者（我们只能称为追随者，因为真正大乘的修行还没有生起来），要了知受无自性。怎样了知受无自性，就是没有真实，它是如梦如幻的自性。了知之后，有它的功德、利益。前面我们从几个方面宣讲了受无自性。

For the third degree:

If it's true, where does it come from?

Why do you work so hard?

如果触不是真实存在的，不是自性有的，受从哪里来呢？“何故逐尘劳”，一般的世间人通过什么原因，为了得到乐受而拼命追求，感受追求乐受的辛苦劳顿呢？“何苦伤何人”，又有什么样的苦在伤害什么样的众生呢？其实这一切都是不存在的。

“若触非真有”，上师在讲记中讲到，“触”不是所谓色声香味触的“触”，此处是接触的意思。因为所有的受都是由接触而产生的，有了接触，才会有受。比如我们接触一个自己喜爱的物体，产生了乐受；如果我们接触到一个很不悦意的东西，比如我们的手碰到了荆棘处、刀子、针等等，手就会产生苦受，所以触是接触的意思，是受的因。

前面我们抉择了所谓的触，它是一种假立、幻觉，不是真实的。因为根和境相遇也好，不相遇也好，都没有办法真正的接触。前一课中已经学习了。如果所谓的接触是假立的，那通过接触而产生的感受又从何而生呢？不可能有真实的感受。我们一般人认为，感受是实有的、真实存在的，但是通过理论观察、分析之后，就知道所谓的受从何生？其实是不生的。

“触非真有”和“受从何生”，我们可以从两方面进行观察。如果从胜义谛空性的角度来讲，触完全没有。如果没有触，胜义中也不会有受。真正从空性的角度来讲，可以说触不存在，受也不存在。

为什么这里讲非真有，或者说受是幻化的呢？了知了胜义中一切万法是空性的，在名言谛中我们说有幻化的接触。比如我们很高兴，因为今天有人夸奖了我，别人夸我的语言和我的耳根接触了之后，自己感觉非常悦意；今天很痛苦，因为别人骂了我，别人骂我的语言和我的耳根有接触。这样的接触是不是真实有呢？虽然表面上有接触的现象，有通过接触产生的感受，但是这种接触也是假有的，通过假有的接触产生的苦受和乐受也是假有的。所以我们在名言谛中就认为它是假有，不是真实有，是如梦如幻的。因为我们了知了接触的本性是完全的空性，所以表面的显相怎么可能是真实的呢？

为什么要分二谛呢？分二谛是为了帮助没有真正了知空性的普通人，让我们了知一切万法的本性，解脱一切痛苦和实执。平时我们所看到的就是现相，当我们看到的时候，很容易认为现相是真实存在的，对我有伤害、有利益，我们就对现相产生了实有的执著。现在我们去观察面前显现的所谓现相到底是怎么一回事？到底是真实的，还是不存在的？我们就对现相进行观察、分析，通过前面对受的自性、受的因接触，一个一个分析、观察，就知道所谓的感受、接触，它的本体是空性的，完全是不存在的。本性是究竟的层面，不是表面的现象，究竟的层面是空性的。如果从空性的状态，带着空性的见解来看现相，我们就发现现相并不是真实有的。现相的本性是空，它的显现如梦如幻，是假有的。

所以说接触非真有。名言中虽然有接触，也有通过接触产生的苦和乐，但这一切都是依缘而起的，都是因缘而有的。一切因缘而起、因缘而有的法都不可能是真实有的。它只是一个现相而已。除了单纯的苦和单纯的乐之外，并没有实有的自体可得。我们就知道，触不是真实有，所以受也没有办法产生。

“何故逐尘劳”和“何苦伤何人”两句，分别代表乐受和苦受对我们的影响。“逐”是追逐的意思。我们对什么追逐呢？一般人对乐受是追逐的，拼命想要追逐，想要获得乐受，挣钱、买食物、买好衣服，一切都是为了得到快乐的感受。我们为了得到快乐的感受，拼命去追逐，有时候是追逐快乐感受的本体，有时候是追逐快乐的因——资具、钱财、物体等。我们去追逐，最后得到什么呢？

通过前面观察分析下来，可以知道乐受的本体是不存在的，它的本体是空性的。如果了知了乐受的本体空，安住在本体空当中，又有什么可以去追逐的？所以说“何故逐尘劳”。

“尘劳”的意思是说，为了得到乐受，我们肯定要感受很多的辛苦劳动。除了少数人，前世有特殊的福报，所以今生得到钱财比较容易，不用像很多人那样辛辛苦苦去工作、赚钱。就像现在的富二代，有些人比较仇视他们，但是从因果来讲，所有的快乐、福报都不可能说是谁的运气好，不可能是无因无缘而产生的，这些人一定是前世造了殊胜的福报。当然这一世中，这些人有了钱以后，他去做什么事情，那是另外一回事，这是后世的因果。单单从无勤显现财富的侧面来讲，一定是因为前世的善根。

除了这些人以外，一般人为了得到快乐都要去辛苦的劳动，因为他对快乐非常执著的缘故。现在寂天菩萨等圣者告诉我们，所谓的乐受是现而无自性。它显现，但是没有自性，是假立的。对于假立的快乐，有没有必要用我们的身心，花很多的时间，再付出很多后世痛苦的代价，或者说不从轮回中获得解脱的代价，去追求如梦如幻的快乐，这样到底值得吗？不值得。我们付出的辛苦劳累，到底有没有必要？有没有意义？

我们虽然辛苦去追求，但是也只有一部分能够得到财富、快乐，一部分也得不到。即便得到的这一部分又怎么样？到死的时候，也还是要放弃的。即便没有死，财富、快乐拥有一段时间之后，也是逐渐会消毁的。但是我们为了得到这一点点非常短暂、有限的快乐，付出了太多的代价。这不值得。

如果只是告诉我们这些不值得，没有从根本上让我们了知，所谓快乐的本体是无自性的，是如梦如幻、是虚假的，（也不行）。如果我们不了知它是虚假的，还会一如既往地去追求。因为在我们的境界、观念中，总是以为快乐存在，有自性，是值得我们去追求的。我们如果一直不了知它的本性，就会一直这样追求下去。一直追求下去又有什么用呢？没有什么用。

我们以前在无始的轮回中，每一世都在追求快乐，没有哪一世不在追求快乐，但是真正得到了什么呢？得到了又放弃，放弃了又得到，这样周而复始。到了现在，我们还在延续以前的模式，再这样下去的话，以后仍然在这样的怪圈中永远出不来。所以现在让我们走另外一条路，来看穿我们现在所追求的快乐，乐受到底是怎么样一种本体？

我们追求了这么多世，追求了这么长的时间，从来没有分析过，我们所追求的东西到底存在，还是不存在，或者说我们追求的东西到底值不值得去追求？我们从来没有这样分析过。现在我们就有了这样一种机缘来观察分析，我们现在所追求的东西的确是假立的，在胜义当中的确是不存在的。

所以“何故逐尘劳”，对于无自性的东西、假立的东西，为什么用这么多身心的精力去追求它呢？实际上根本不需要。如果我们用这么多的时间精力去追求解脱，应该早就获得解脱了。但是我们把过多的时间、精力，放在了追求没有意义的事情上，放在了追求如梦如幻的东西上，导致现在还在轮回当中苦苦挣扎。寂天菩萨的教言实际上是让我们惊醒、醒悟的最为殊胜的窍诀。

有些人说，你所说的这些快乐，从本体上来讲的确是不值得追求，但是快乐短暂地拥有不也是可以的吗？那么不管它的代价如何，不管它值不值得我们追求，只是说短暂拥有就足够了，如果只是满足于短暂的快乐，我们看世间的比如吸毒品的人，他们在吸毒的时候，也会获得短暂的快乐，当他们沉迷在毒品当中的时候，何尝不认为自己非常的快乐呢？他也是觉得很快乐，但是他的后果怎么样？从毒品的状态当中出来之后又怎么样？其实他的痛苦远远大于所谓的快乐。众生很多时候和这种状态差不多。虽然我们明白一点道理，知道没必要为了短暂的快乐去付出这么多，但是我们对快乐的执著心太强烈了，所以还是放不下这么一点点的蝇头小利。

佛陀在经典当中告诉我们，就像一把非常锋利的宝剑刃上面有一点点的蜂蜜，贪欲心大的人为了追求这一点点蜂蜜，用舌头去舔蜂蜜，他的舌头就会被割断。得到的是一点点的快乐，付出的是很大的代价。很多时候我们也是这样的。在其他的教言当中，像龙树菩萨《宝鬘论》中，也提到过这样的比喻，有些人就是耽著这样一种快乐，他觉得虽然付出代价很大，但是我要追求这个快乐。因为当我们得到快乐的时候，是非常舒适的。

龙树菩萨比喻这种快乐说，就像一个病人得了皮肤病，像以前的麻风病，皮肤非常痒，很难受。当他去搔痒的时候，是不是觉得很快乐呢？平时我们皮肤痒，我们去搔痒，都觉得很快乐，但是这个快乐是短暂的。一般来讲，得了皮肤病的人搔痒的时候，他暂时得到一定的舒缓，但是它有一种自性就是越瘙越痒，搔痒的频率就会越来越高，越来越频繁，最后他的皮肤就溃烂了，但是他不瘙还不行，就一直要瘙。当他在搔痒的时候，虽然已经非常痛苦了，但是他满足于这一点点搔痒得到的快乐当中。这就是龙树菩萨讲的，搔痒得快乐，但是无痒不是更快乐吗？观察的时候的确如此。

愚者认为搔痒很快乐，皮肤已经溃烂了，他还在沉醉在所谓的快乐中，但是有智慧的人一看这个快乐的状态，就生起恐怖了，你的皮肤都烂成这样了，你还沉迷在所谓的快乐当中。有智慧的人是羡慕你的快乐呢？还是对你所谓的快乐产生恐怖呢？这个比喻我们思考一下，肯定是产生恐怖的因缘。但是沉溺于其中的人，他也许并不这样认为。龙树菩萨告诉我们说，搔痒固然能得到一点点的快乐，但是如果这个人从来没有皮肤病，皮肤不痒，他虽然得不到搔痒的快乐，但是无痒不是更快乐吗？的的确确是这样的。

平时我们讲，通过贪欲追求快乐，得到一点点的快乐，但是如果我没有贪欲，那不是更快乐吗？圣者所追求的就是这种无贪的境界，无痒的快乐，无贪的快乐。我们总是放不下我们所谓的快乐，认为如果有一天我们成为圣者了，（会没有乐趣）。在以前学法的时候，很多道友也谈论了这个问题。他说：我不存在，快乐也不存在，证悟空性的时候，快乐也没有了，什么也没有了，我活在世间还有什么意义呢？他就觉得，成就了圣者，应该比现在还要快乐才对，但是这里说快乐都是需要舍弃的，他就觉得没有意义了。觉得一旦成佛，就没有任何的乐趣可言了。普通人都会有这样的想法，所以有些人觉得现在还是不要证悟好一点，应该延迟证悟，以后享受得差不多了，我才去证悟，他是这么想的。

这是没有真正明白龙树菩萨所讲的意义。普通人认为这是很快乐的，永远放不下，但实际上圣者那种无贪的快乐、无痒的快乐才是我们应该追求的。圣者看我们凡夫人在轮回当中所追求的快乐，就像是搔痒得到的快乐一样，其实痒本身是一种痛苦，搔痒只是让这种痛苦缓解，但是我们把这种痛苦缓解当成快乐去追求。圣者完全看破了这一点，他觉得这不是真正的快乐，这是假的快乐，不是应该追求的快乐。应该制止痛苦的根，让它不要痒。如果无痒，就没有所谓庸俗的快乐，但是无痒其实是更快乐的，无贪更快乐。没有贪欲，没有世俗有漏的快乐就更快乐，所以就告诉我们说“何故逐尘劳”，没必要逐尘劳。

“何苦伤何人”，众生都是非常恐怖痛苦，所以对痛苦想要远离。这是众生之常情，所有的众生都想离苦得乐。但是我们想离开的痛苦，痛苦的自性又在哪里呢？痛苦的因来自于接触，接触在哪里呢？接触是不存在的。既然接触不存在，通过接触产生的痛苦在哪里呢？痛苦也是不存在的。那没有痛苦，痛苦又能伤害谁呢？“何苦伤何人”，所伤害的相续在哪里，所伤害的众生在哪里？其实都是不存在的，因此摄义就讲得很清楚了。

众生处在迷惑当中，不了知一切万法的本体，所以就在非常迷惑的状态当中去追求快乐、舍弃痛苦。在这个过程当中，因为没有智慧摄受的缘故，一味地想要追求快乐，一味地想要放弃痛苦，就把快乐执为实有，把痛苦执为实有。在执为实有的过程中，也是生了很多烦恼，通过烦恼也造了很多有漏的善业恶业，通过有漏的善业和恶业显现广大的轮回。但是我们要知道，不管是有漏的善业显现的人天道的快乐，还是恶业显现的善恶趣的痛苦，只要是轮回状态，就没有丝毫的留恋性可言，没有真正值得贪著的地方。

虽然菩萨不刻意舍弃轮回，但是他们绝对不贪著轮回，菩萨安住在轮回中，不是因为轮回有什么值得他留恋的。佛陀、菩萨再再地投生，上师们再再地转生到轮回当中，并不是因为轮回当中的一个好东西，牵引他们不断回头。因为他了知轮回无自性，而且轮回当中有很多像我们这样执迷不悟的众生，所以不得不一而再、再而三地投生轮回当中，来帮助我们觉醒。

有些地方在赞叹上师、菩萨的时候，说佛菩萨都是不自在的。佛为什么不自在呢？因为他不忍心看到众生在轮回当中漂流，他不可能自由自在地去一个地方安住。只要有众生在，他就不自在，一定会投生轮回当中来。这是赞叹吗？当然是一种赞叹，是对于他了知轮回一切万法如梦如幻的悲心和智慧的高度赞叹。

现在我们要学习这样的因。首先要通过智慧来了知受无自性，因为整个轮回是苦受，不管我们追求的快乐也好，还是想要刻意放弃的痛苦也好，其实都是无自性可言的。既然无自性，那有什么可以贪恋的呢？没有什么可以迷恋的；既然是无自性，有什么可以恐怖的呢？也没有什么可以恐怖的。

菩萨了悟了一切痛苦无自性，他就可以发誓：地狱不空誓不成佛，可以一直安住在地狱当中，去救度众生。因为他知道了苦是无自性的，整个轮回是无自性的，没有一个真实的苦存在。当了知了苦无自性的时候，就没有什么恐怖了，我们也可以像菩萨一样，发愿常住轮回救度一切众生。当我们住在轮回当中时，也不会被轮回的幻相所迷惑，有什么可以被迷惑的呢？

弥勒菩萨在《大乘经庄严论》中讲“惑苦皆无怖”，菩萨在轮回当中的时候不会迷惑，不会产生贪欲，不会认为这一切轮回的现相是真实的，不会认为快乐是真实的，他不会因为有快乐、得到了什么而迷惑，也不会有恐怖，不会因为轮回这么苦、众生这么难度而退缩。因为这些是无自性的，他遇到好事情的时候，不会贪著；遇到痛苦、刚强难化众生的时候，也不会畏惧、退缩，因为知道这一切都是无自性的，他安住在无自性当中，所以菩萨可以住在轮回当中很自在，没有一点点的挂碍。

我们要随学这样的境界。怎么样随学呢？就是通过现在我们所接触到的教法，所学习的受无自性诸如此类的教义，都是帮助我们的心成熟，帮助我们的心跟上菩萨的思维、菩萨的状态的最初学习。这是摄义当中第一颂。

And if you see those who have no means, they will not receive anything.

Why do you love the clouds?

如果没有看到受苦的人，也没有真实的领受，那见到真实性之后，为什么不息灭贪爱呢？一定会息灭。

上师在讲义当中讲，在一些注释当中，解释为受的果。受的果是什么？因为有受就有爱，此处的“爱”就是受的果。从十二缘起的次第来看，受接下来就是爱，爱之后就是取，然后是有、生和老死。如果有受，一定有爱。受的果也是空性的，爱本身是空性的。爱和取都是一种烦恼，今生当中有爱取，肯定会积累下世流转轮回的业，这叫有。有了有，一定会有生和老死，一定会有投生，就形成了轮回。所以今生当中，我们首要的任务是要息灭爱。

当然这个爱并不是我们平时所讲的慈爱。我们不是在提倡爱吗？上师也在提倡爱。这里要息灭的爱，是贪爱的意思，对轮回的贪爱。我们要息灭它，因为它是轮回的因。

“若见无受者”的“受者”是谁，可以从几个层次来解释。第一，我是受者。作为受者，我存不存在呢？前面讲人无我空性的时候，知道我是假立的。并不是我在受苦，我在感受快乐，这是一个假名的安立而已。真正观察的时候，所谓的人我在胜义谛当中不存在，在名言谛当中也不存在。所谓感受快乐和痛苦的受者，如果是我，我也不存在。

除了我之外，我们还会想：我固然是不存在的，但是五蕴应该是存在的。一般来讲，在名言谛当中“无我而有蕴”，我不存在，但蕴是存在的。蕴是一种受者，比如身体。身体难道不能感受痛苦吗？它可以成为苦受和乐受的受者。如果认为身体可以，前面讲身念住的时候，已经抉择了所谓的实有身体也是假立的。通过七相车因的推理，我们知道身体也是一个概念。身体和我一样只是一个概念而已，并没有一个实实在在的身体。没有实有的身体，身体就不能成为受者。

身体不能成为受者，心总可以成为受者吧？我们说：今天我的心很痛苦，我很难受。心可以作为受者吗？也不能。下面我们要讲心念住，会抉择心也是假立的，心识是不存在的，只是一个概念。分析到最后，我们所执著、所认为的一切存在的东西，按照上师们的讲法，都只是一个概念而已。我们认为实实在在存在的东西经不起观察，一观察一分析就只是一个名称、一个概念，除此之外，找不到实在的存在，哪怕微尘许的法都没有，所以心识也不能成为受者。

我不会成为受者，身体、心识也没办法成为受者，除此之外，还能找到一个受者吗？没有了，所以“无受者”。没有受者，有没有领受呢？“领受”可以理解成所领受和领受的过程。所领受的是什么？苦和乐。所领受的苦和乐存不存在呢？前面刚刚分析了，受是空性的。苦受和乐受的因——接触是没有的，因此苦受、乐受的自性是没有的，所领受的苦和乐在哪里呢？也不存在。

除了把“领受”理解成所领受的苦乐之外，还可以理解成领受本身。我的身体去领受苦，这种领受的作业有没有呢？当然也不会有。比如我用手抓住斧头去劈柴，这个一上一下的正在劈的过程就叫作业。有没有我的心或者身体去感受苦的方式呢？感受本身没有。因为要作业，必须要有手、斧头和柴，你才能挥动斧头去劈柴，才有作业的过程。如果没有柴、没有手，也没有斧头，那谁在作业？如果没有受者，没有所领受的苦乐，怎么有一个领受的作业呢？这是不可能的。因此，“亦无实领受”，没有真实的领受。

现在一般人执著有实有的领受。这里告诉我们没有实领受，和没有领受，意义上没有丝毫差别。这里说没有真实的领受，因为我们执著领受是真实的。当我们在破实有的领受时，是不是连显现一起破呢？肯定是一起破。总之，没有真实的领受和没有领受意思是一样。

有时针对不同的根基，也可以这样解读：在胜义当中，没有领受，但是在名言当中，没有实有的领受。我们可以这样讲解，也可以这样理解。寂天菩萨作为应成派的一个论师，在他讲空性的论典当中，并不会真正地分开二谛去抉择相似胜义。真正的意趣是，无实领受就是没有领受可得。

“见此实性已，云何爱不灭？”实性就是真实义的意思。我们认为受是存在的，这是假立的表象。其真实的本性是什么？就是空性。受的本性是不可能存在的。真正已经见到并领悟到这样的状态，为什么贪爱不灭除呢？从十二缘起的次序来讲，爱和取的前面就是受。有了受，一定会有爱。如果了知受无自性，贪爱为什么不灭呢？一定会灭的。

“爱”可以直接解读成贪爱。而详细观察，爱可以分两类，有些地方也分三类。对于乐受的爱，叫做不离爱。我们对于快乐的想法，是永远不要离开。对苦也有爱，叫乖离爱，乖离就是希望它离开。对于痛苦，每个人都不愿意拥有，都愿意苦离我们非常远，这种爱叫做乖离爱。对于舍受，不苦不乐，叫不坏爱，是一种愚痴的状态。有些地方对于舍受产生的爱叫愚痴爱，或痴爱。它不是不离，也不是乖离，就是一种愚痴的状态，认为舍受实有存在，这种状态产生的爱叫做痴爱。

不离爱也好，乖离爱、痴爱也好，都是引发后有的因。只不过有些因强烈一点，不离爱、乖离爱的因强烈，痴爱的力量微细一点。如果了知了无苦无乐，为什么不灭除对快乐和痛苦的贪爱呢？肯定会离开的。因为知道它无自性。为什么我们会贪著？因为执著实有存在，我们才会贪著，缘它产生很多分别。当了知它的本性之后，就没有理由再去安住在不离爱和乖离爱的状态当中。

如果爱取当中的爱没有了，就不会有取。取是产生贪爱之后进一步的行动。比如我们对某个东西、某件事情或某个人非常贪著，有了贪爱之后，就会付诸行动追求它，追求的过程就叫做取。有了贪爱，又有了取的行动，就会产生业，业绝对会引发后有。能够产生很强的势力，引发后世轮回，这个业叫有。有存在了，生和老、死是无法避免的，后世的生和老、死就有了。

这里“见此实性已，云何爱不灭”，就是在讲息灭轮回的过程。见此实性，见到无受，是第一个环节，灭除轮回的第一步。了知了受无自性，对于乐受和苦受并不产生执著，就不会有爱——不离爱、乖离爱等等。如果没有爱，知道它是无自性的，就不会有取，没有取，就不会有有，没有有，就不会有生老死。所以，这是灭除轮回一个主要的环节，我们千万不要小看受无自性。

我们平时在学习的过程中，也觉得自己对于苦受、乐受过于耽著，自己也在恨自己，但是到底怎么样才能息灭呢？让它息灭的方法有很多种。一般人容易操作的就是诸受是苦，转移注意力的方式。如果我们贪著了，就转移成专注另外一个方面，把贪爱就转移掉了，但这只是一种转移的方式而已，是暂时的方法。真正要从根本上断除轮回，就是观察受无自性。观察受无自性是一种非常实用、非常直接的殊胜窍诀。“见此实性已，云何爱不灭”，了知了受之后，后面的爱就会息灭了。

壬三、受之对境：

所见或所触，性皆如梦幻。

不管是所见的，还是所接触的五境，它的本性都是如梦如幻的。

要注意这里的触，和第一个颂词“若触非真有”不一样。前面的触是接触的意思，后面“所见或所触”的触是五境色声香味触当中的触，不是接触的触。二者一个是总的接触，包括眼根和色法的接触，耳根和声音的接触，鼻根和香味的接触，舌根和酸甜苦辣味道的接触，身体和外境的接触，它是接触的意思。这里的所触单单是身根的对境，五境当中的一个。在佛法基础知识当中有五根和五境，眼耳鼻舌身叫五根，其对境就是色声香味触。眼根取色法，耳根取声音，鼻根取香，舌根取味，身根取触。这里的触是身根的对境。

身根的对境的触是什么？比如硬软、热冷、轻重等等，这些都是我们身根的对境。我们的眼睛看不到轻重、暖热。耳朵也听不到暖热。只有身根才能感受触。我们身体的一部分去接触，手也好，脚也好，感受这个东西是坚硬的，那个铁块是冰冰凉凉的，这是被子，很暖和、很柔软，这是轻重等等，这些都是身根的对境。身根的对境叫做触，是专用的术语。这里所见、所触就是从第一个色到第五个触。所见就是眼根见到的色法，从所见到所触，就是色、声、香、味和触。

所见到所触都是我们能够接触的，比如眼根接触色，耳根接触声音，身体接触所触的对境。所受的对境应该存在吧？如果连所受的对境都没有了，就彻底诽谤名言了。我们所看到的色法没有了，接触的坚硬的桌子都不存在了，这就是完完全全不存在了嘛。

是不是完完全全不存在了呢？从抉择胜义谛的角度来讲，的确不存在。那我们平时感觉到的是什么呢？所感觉到的这些不是真实有的，就好像梦境一样，梦到的色法。做梦看没看到汽车、楼房、山河大地呢？做梦的时候看到了，有眼根，也有眼根所见到的色法。那做梦的时候，身体有没有接触这些东西呢？身体也接触过了，但是所接触到的是真实吗？不是真实的，因为是在做梦。梦中虽然是见到了，接触到了，但都没有真实性，所以虽然有显现，但是不真实。

同样道理，在醒觉位的时候所看到的色法，非常喜欢的也好，非常不喜欢的也好，粗糙的东西也好，细腻的东西也好，虽然也在接触，但是它的本性和梦境当中的感觉一样，也是假立的。虽然我们感觉这么真实，但是它的的确确没有本体，就是梦幻，这叫如梦如幻的显现。

我们了知如梦如幻的显现的时候，千万不要认为所谓的梦幻显现就是虚无缥缈的，想摸也摸不到，想抓也抓不到，这样的东西是不是就是梦幻一样呢。很多人理解的梦幻都是这样的，他就去提问：如果是虚无缥缈的色法，我怎么看得到呢？怎么抓得到呢？怎么摸得到，接触到呢？其实我们所看到的，就像在梦中看到的，觉得是真实的，但它是假的。在梦中接触到，手摸到的东西是假的，但我们感觉是真实的。现在我们坐在地板上的感觉，手拿到书、拿到笔的感觉，听到声音的感觉，现在眼识看到的感觉，一切都显得那么真实，但是正在显现的所谓真实，它的本体不存在，这就叫做如梦如幻。

显现并没有变化，没有因为我们抉择空性就变的不真实了，变得虚无缥缈了。并不是看到色法像烟雾一样，逐渐散在虚空当中，看也看不到了。其实能够看的很清楚，也能够产生感受，但这一切都是假的，没有真实性。这叫世俗当中的如梦如幻。我们没有学中观之前看到的东西，和学完中观之后看到的这个东西，是一个东西，但是对它产生了两种不同的认知。如同我们在梦中一样，遇到大洪水就在身后，马上就要追上来了，非常恐怖，突然发现在做梦，这些都是假的，不是真实的。当我们知道不是真实的，再回头看洪水，还是这个洪水，但是感觉完全不同了。

现在也是这样，学习中观之前，认为这些东西是真实的，比如显现在我们面前明明显显的房子、人物、声音，学中观之前的显现和生起了中观见之后的显现没有变化，变化的只是我们的认知。以前认为真实存在的，学了中观之后，虽然显现，但是它的本体是无自性的，是假立的本体。

两种认知就会引发两种不同的见解。以前安住在实有的状态，就会认为这些都是实有的，心态就向实有的方面发展。开始追求，要死要活、斤斤计较，按照众生的套路去发展。如果认知了如梦如幻，发展的方向就不像以前那样了，知道这一切是假立的，既然是假立的，何必为了这些假立的、暂时的东西付出这么多，花这么多时间去追求呢？应该了知、安住在它的本性当中，走的道路就开始放松，对以前的这一切就开始放松了。

以前拼命想要得到的东西，如果得不到就要怎么样，这种想法不会有了。以前别人骂自己一句觉得很痛苦，必须要回骂过去；别人伤害了我，我一定要报仇，诸如此类的感觉没有了。为什么？因为放下了，放下之后，就不会再有感觉了。朝这个方向继续发展下去，心境会越来越自在。这一切会在他面前显现，但不会再放到心中去，这就是凡夫和圣者不一样的地方。

圣者也可以看到这些，但是会不会装在心中去，会不会执著？根本不会。经历也会显现，在显现的当下已经解脱了，我们朝着这个方向慢慢走，会越来越自在，一切显现的本身就像秋天的云一样，在虚空当中消散，最后安住在非常明清的状态当中，称之为证悟真正的清净空性。“所见或所触，性皆如梦幻”，从这方面了解受之对境。

壬四、执著不成立：

上师在讲记中主要从心的角度来讲。心去执著受，执著本身成不成立呢？我们去观察，执著本身也是不成立的。

与心俱生故，受非心能见。

后念唯能忆，非能受前心，

不能自领纳，亦非他能受。

如果受和心是同时的——“俱生”就是同时的意思，受就不是心能够领悟的，不能够知道它的。如果是次第的呢？受在前面，心在后面，后面产生的心只能回忆前面的受，不能真实地感受前面的受，所以“后念非能忆，非能受前心。”所谓的受能否自己领受自己呢？受不能自己领受自己。其他的物体能不能领受受呢？这是不行的。

下面分两段具体解释。前面一个颂词是第一段，后面两句是第二段，有两层意义。首先看第一层意义，也分了两部分。我们观察的是心和受的关系。既然心去感受受，感受苦和乐，心和受是同时的吗？还是前后次第的？只有这两种情况。第一个颂词分为这两部分。第一、二句是心和受同时。如果是同时的，会怎么样。第三、四句，心和受是次第的，次第是怎么样。这是第一层意思。

首先看同时的情况。“与心俱生故”，如果心和受是同时产生的，受就不是心能够见到的。为什么呢？因为心是具有心的自性的法，受是具有受的自性的法，这两个法是异体的，也就是他体，根据因明的观点，两个同时、他体的法没有任何关系。

因为所有的关系分析起来，归纳起来只有两种，一种是一体的关系——同体相属；一种是他体的关系——彼生相属，前因后果，因果关系。所有他体的相属就是彼生相属，前因产生后果。另外一种就是同体相属。一个本体上面，柱子具有无常、所作，这是属于同体相属。第二种叫做彼生相属，是他体的。

但既是他体，又是同时，不会有。他体的，不会是同体相属；同时的，不会彼生相属。所以，既不是同体相属，又不是彼生相属。所有的相属就放在这两种——同体相属、彼生相属。如果是他体的法，又是同时，二者就没有任何关系了。所以“与心俱生故，受非心能见。”受就不是心能见了。二者没有能生所生的关系，没有任何关系可以得到的。要么是他体的，要么是同体的、一个本体，而一个本体不能成立，下面还要讲。从这方面观察，“与生俱生故，受非心能见”。

如果是受产生心，或者心去领受受，（它是因果关系吗？）如果是前因后果的关系，二者又同时，也不可能有因果的关系。因为它是同时的，当领受受的心识，它的因（受）没有产生的时候，果也没有产生；它的因（受）产生的时候，心识同时也就有了。所以心识，并不是受因产生的。从这方面也可以观察。

但是上师的讲义当中并没有这样观察，主要是说两个他体的法同时存在，不可能有联系。既然不可能有任何关系可得，不可能有受成为心照见的对境，“受非心能见”。如果是同时“俱生”，二者之间没有任何联系。

第二层意思是说不是同时，有前后的差别。有两种情况，受在前面，心在后面；心在前面，受在后面。

首先看受在前面，心在后面。受在前面产生了，心在后面产生了。如果心的确是感受的受，那么后面的心也只能是回忆。因为当受第一刹那产生的时候，能感受的心还没有产生。当心第二刹那产生的时候，前面的受已经灭了。所以，第二刹那产生的感受，一定是忆念前面的受，并不是真正和前面的因受之间有实有的关系，没有实有的关系。所以“后念唯能忆，非能受前心”。它不能真实地感受到前心。

所以我们的心要执著感受，去执著苦乐，这种实有的、有自性的执著是无法存在的。这些观察的方式，都是在胜义理论观察。当然从名言的角度来讲，可以说我的心感受到痛苦和安乐。你分析到这点就可以了，不能再观察。如果再分析下去，必须要出现这个情况，你的心和受是同时的，还是次第的。同时的就有前面的过失。次第的，受在前面，心在后面，当你的受产生的时候，能够体会它的心没有产生，那么受是谁的受？你说“我有苦乐，但是我的心没有感受到”，那你的受存在，谁证明呢？当你的心产生的时候，你的受都灭了，你感受到了什么？认真起来的话，领受不到。

第二种情况，心在前面，受在后面。一样的道理，当你的心产生的时候，受没有产生；当你的受产生的时候，心都灭了。二者之间永远不可能相遇。没有相遇的时候，就没有办法认定执著受的心。

这些观察方式都是很细致、很严格的观察方法。我们认为有一个实有的执著，心在执著受。一般来讲，受是心所法，苦受乐受。心所法就是心的状态。在名言当中说产生了苦，产生了乐，这是如梦如幻、假立的。观察的时候，没有那么严格、认真。只能这样如梦如幻的方式存在，因缘具足果就产生了。但是，不是实有的，如果自性是实有的，就必须要启动实有的观察程序。真正观察你的执著是不是实有的执著的时候，一经观察就无法成立了。这是第一层意思。

下面看第二层意思。“不能自领纳，亦非他能受”，观察受是自己领受自己，还是从他法来领受自己。观察的方式是不一样的。前面观察的时候，心和受是同时，还是次第的。后面这一层是说，所谓的苦受、乐受本身，是受自己领受自己呢，还是通过其他法来领受受。

首先看“不能自领纳”，受不能够领受自己。就像前面观察唯识的自证，心识不能够领受心识自己，刀不能自割，指尖不能自触。像这样，受领受自己怎么可能呢？我自己领受我自己，这里面有了能受和所受，就一定有两个法。如果有两个法就不是自己领受自己，就不是自受。严格意义上来讲，真正是自受的话，只能有一个法。如果把重点放在一个法上面，就无法安立能受、所受两个不同的状态。如果把重点放在能受和所受可以安立，那就失坏一体了。

自己领受自己，重点放在一体上面，就没办法安立能受所受两个法。如果你说有能受所受，就没办法安立一。无论如何，在观察实有的时候，这么安立是没办法的。当然，观察假立的时候是可以的，因为可以把多体假立为一，一当中又可以分出很多不同的差别法，这是可以的。

全知麦彭仁波切在很多地方讲，名言当中可以有自证，自己领受自己，因为它是假立的，不是实有的自己领受自己。如果是实有的自己，又能领受自己，要么承认两个，要么承认一个。到底是一个，还是两个。如果是实有的一，不可能有能领受和所领受；如果是实有的二，绝对不是实有的一，就不是自己了。

如果是假立的就可以，因为假立的时候没有那么严格。我们说这是一个人，这是一个团队，一个团队里面分了很多人，这可以。当我们说一个人，他有很多的分支，也可以。一个人有很多名字，这可不可以有？可以有，但这是假立的。它是虚幻的，无有真实。但如果你说是真实的，（我们就要破，）破的就是实有，虚幻的不需要破。

话又说回来了，如果一切众生安住在虚幻当中，寂天菩萨也不需要出世，也不需要造《入行论》，因为大家已经安住在这个状态了。就是因为大家没有证悟，所以宣讲这个法：如果是实有的话，它有什么过失。告诉我们所执著的这些是错误的。不能自领受。那么，其他法能不能领受自己呢？“亦非他领受”。

他领受，可以从两个方面来分析。第一，上师在讲义当中讲，需要其他法来领受自己，其他法又怎么认定它能领受呢？它又需要其他法领受。如果自己不能领受，必须要他法领受，我们要认证第二个能够领受受的法，是不是真实成立。第二个法需要第三个法来证成它具有合法性，可以领受受。那第三个是怎么证成的？这样下去就永远找不到一个头。

第二种观察的方式，如果是不是自领受，而是他领受。通过前面颂词的观察方式，“与心俱生故”，所谓的受不能领受自己，是不是其他一个心识在领受？如果是，是与心识俱生的方式来领受，还是通过前后次第的方式来领受？这是前边第一个颂词所提到的。第一个颂词就是受和心的关系，心和受是他体的，心能领受受。前边讲“与心俱生故”，如果心和受是他体的，通过受之外的心识来领受受的话，通过前边的观察方式，“与心俱生故”，不可能，因为“受非心能见”。

如果次第的话，“后念唯能忆，非能受前心”。通过前边的观察，受之外的比如心识来领受，也不对。

对方说：虽然前边一个颂词说，心识来领受是有错误的，但是心识之外还有领受的。

我们说：那心之外的什么法？一样的，和你的心是俱生的，还是次第的？反正公式在这里，你不管换什么法来套，都是一样的结果。比方说是身体来领受，受和身俱生的吗？还是身和受是次第的？一样的。所以，自己领受自己是不对的；换一个法来领受，和受是同时的吗，还是次第的？观察的方式一模一样。所以，执著不成立。

毕竟无受者，故受非真有，

谁言此幻受，能害无我聚？

毕竟来讲，是没有受者的，所以受非真有。谁能肯定说，这样如梦如幻的感受能够伤害无我的五蕴集聚呢？没办法的。

“毕竟无受者”，根本上来讲，受者不存在。不管受者是我也好，是身体、心也好，还是说受者是身体、心识的某一部分，受者都无法安立。因为前面抉择了，从根本上分析，我不存在，身体不存在，心识也不存在。所以怎么寻找，也找不到真实的受者。

“故受非真有”，所以受是不可能真实有的。没有受者，就不可能有真实的受。而我们平时执著所谓的受，真实的快乐要去得到、去追求，快乐能够利益我们，苦受能够伤害我们。

“谁言此幻受，能害无我聚”，谁能够肯定的说，这种如梦如幻的感受能够伤害无我的集聚。蕴聚本来是无我的，蕴本身也不存在的。聚就是多体。所以观察的时候，能害也没有，所害也没有。能害就是苦，能利就是乐，所害和所利就是我或者五蕴。不管是能害、能利，所害、所利，都是没有办法安立的。

这样通过观察得到定解，通过定解不断实修，最后真正了知、安住在受是如梦如幻的。当我们能够了知受是如梦如幻的时候，同时肯定知道我是如梦如幻的，蕴是如梦如幻的。因为当你的心识安住在这个状态的时候，那一个层次上所有的法都能够了知，不需要刻意去观察。当你的心能够产生受是如梦如幻的时候，同样的道理，我是如梦如幻的，五蕴是如梦如幻的，也完全能够了知。所以当我们内心当中真正产生那种状态的时候，什么样虚幻的苦受能够加害无我的蕴聚呢？受是虚幻的，所害的我也是无我虚幻的蕴聚，害也是假立的害，这一切都是虚幻的。当遇到伤害的时候，就能够完全放下，能安住虚空一样的状态。

当我们用手去打虚空，用语言去骂虚空，虚空不会有嗔恨心。当我们用语言去赞叹虚空，用鲜花抛在虚空去供养虚空，虚空也不会有快乐的心。当我们心安住在虚空一样的状态时候，别人用语言骂我们，就好像语言骂虚空一样；当别人用语言来赞美我们，也好像用语言来赞美虚空一样。对于我们自己来讲，不会有丝毫的波动。如果没有丝毫的波动，就不会因为这个产生任何的情绪。不会自己快乐的不得了，或者痛苦得不得了，他不会受外在因素的变化而变化。外面的因素再怎么变，他也不变。因为他已经了知了一切万法如梦如幻和究竟的本体，所以这些幻化的语言、幻化的受、幻化的接触，只能伤害愚痴的众生，只能伤害分别心、实执心严重的，比如像我们一样的凡夫众生。

对圣者来讲，佛陀也讲过：提婆达多用斧头来砍我的左边，我的亲生儿子罗睺罗用檀香来涂抹我右边的手臂，我不会有丝毫的分别。不会认为左边的提婆达多非常可恶，右边的罗睺罗既是我的亲儿子，又用檀香来在供养我，就觉得他非常可爱。佛陀不会产生任何的分别念，因为他安住在虚空一样的状态，他既不受快乐的影响，也不受痛苦的影响。

快乐可能给我们带来一些负面的情绪，比如贪欲、得意忘形、飘飘然，失去自己的本心。痛苦也会让我们产生嗔恚等轮回的因。当我们不受痛苦，也不受快乐的影响而安住的时候，就是最殊胜的状态。菩萨在入定位的时候，佛陀在究竟证悟的时候，就安住这个状态。菩萨在出定位的时候，虽然有如梦如幻的显现，但是证悟受无自性的缘故，所以这一切的受对他来讲，也是无利无害的。我们要认知这样的境界，也为了这样的境界而奋发、去修行。

这节课就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情