I'm smart. | 15 of the books

《金刚经》第15课

——I'm smart.

In the fundamentals of the law, we've been able to dance.

The separation was supposed to be the master of the Dragon Chinpa, and he asked the Lord to protect me.

For the sake of all human beings!

发了菩提心之后，现在我们继续讲《金刚般若波罗蜜经》。《金刚经》主要是诠释法界自相当中空性这一部分，法界自相是大光明和大空性双运的法界。佛陀为了让这些后学的弟子次第的悟入，次第的证悟这样一种殊胜的法界，运用了很多殊胜的方便，在针对大乘行者的方便当中，主要是宣讲这样一种空性，然后再宣讲光明，然后再宣讲现前这样一种法界的殊胜修法。

现在我们正在学习大空性的教义，也就是说必须了解法界的一切万法实际意义上都是大空性的本体，了解大空性对我们自己遣灭一切实执，遣灭一切执著，起到了很大的作用。不单单是我们现在所执著的这个境是无实有，是空性的，实际意义上我们能执著的心也是空性无实有的。

在学习完能境、所境空性之后，算是见解已经抉择了。见解抉择完之后必须要进行修行，在进行修行的时候应该知道没有一个能修、所修的这个这样一种修法，才可以逐渐的悟入到法界自性当中，因此这个地方就讲到了抉择一切万法空性的实义。

现在我们在讲《金刚经》当中的功德，功德有清净一切业障的功德，然后还可以积累很多福报的功德。和前面所讲到的一样，佛陀在八百四千万亿那由他诸佛面前，悉皆供养承侍无空过者，他这个功德不如一个人受持读诵《金刚经》的功德大，这个地方讲百分不及一，乃至于算数譬喻所不能及。

在学到这样内容的时候我们还应该进一步了解。了解什么内容呢？这个地方讲到了念诵《金刚经》的功德如此的巨大，又可以清净罪障，又可以圆满资粮，是不是就意味着根本不需要修持其他的修法了？比如说布施、持戒、安忍，这样一种修法是不是根本不需要修持的呢？并不是从这个角度来讲的。这个地方主要是在较量持经的功德，受持《金刚经》，读诵《金刚经》，它的功德倒底有多大？如果从受持《金刚经》福德和修布施等德，二者相比较起来的话，当然是念诵《金刚经》，因为为它是法身种子的缘故，所以说它的功德不可思议，它的功德远远超胜于其他的布施等功德。

但是这个方面是在讲功德，并不是让我们单单念这个《金刚经》，然后其他一切些布施、持戒都不做，没有这个意思，我们说在这样一种经典当中前后文哪个地方都看不出来这个意思。这个经在这一段讲的时候，它是在讲持受《金刚经》的经文的殊胜的利益，单单是从这个角度来讲的。

也就是说按照我们现在这些这个学者来讲，一方面要尽量的受持，或者受持这样空性的含义，或者修持大空性的本体，实相的修法。然后从另外角度来讲必须也要做布施、持戒等等这样一种福德。因为从它的功德来讲它可以作为遣除烦恼障、所知障，现前法身功德的根本因，这个方面是它空性的作用。但是布施、持戒等等这一切的修法也有它不共的作用，都有它不共的作用，所以说它功德这么大。但是布施有布施的功德，持戒有持戒的利益，乃至于安忍都有它的所对治。所以说菩萨在修行的时候应该了解，赞叹一个功德的时候并不是让我们就是说是废弃其他的这个修法，没有这样含义的。

所以布施比如可以遣除悭贪，然后可以为守持戒律做好一个准备，然后守戒可以去除恶业，可以使自己的身口意寂静如法，身口意寂静如法可以修持安忍，如果修持安忍，那么自己在做各种各样福德的善根不会被嗔恨心所摧毁。或者说你能够修持安忍，那么对一切众生不会看成怨敌，或者不会生起害心等等。所以说像这样的话，保持自己的菩提心，然后还必须要精进修持禅定。

这一切修法各有它的自己的对治，比如我们前面讲过，布施对治悭贪，然后持戒是对治犯戒，然后安忍对治嗔恚，然后精进对治懈怠，然后禅定对治散乱，智慧是对治邪慧。每一个都有它的功德，每一个都有它的所对治品。我们在修法的过程当中，他的障碍是各种各样的，很多障碍，我们有这么多障碍，内心当中有这么多习气，单单修持一个法，在短期的时间之内，是很难显出它的这个效力的。

所以说虽然空性的功德是非常巨大，但是从另外的角度来讲，凡夫的各种各样的习气也是不同的，而且像这样的话要对治各种各样习气也有各自的对治的方法。

尤其来讲，如果作为一个根性成熟的菩萨来讲，他如果没有专门着重的去修布施、持戒，这个也是可以的。为什么？因为他根性已经成熟，他的罪障几乎已经清净了，所以说他在外面修不修持布施、持戒，实际意义上他的福报已经圆满了，实际意义上他的很多很多这个修法的功德已经具足了，所以说外面具不具备这个对他来讲不是特别关键的，这一类利根的菩萨他去安住实相，就是说他主要修持空性，主要读诵这样经典的话，他可以在菩提道当中不退转，因为他已经有了资本了。

如果不是这一类的修行者，比如说初学者，刚刚发菩提心的初学者，刚刚发菩提心的初学者福报也不是很强，然后偶尔一个因缘当中听到了这个《金刚经》，或者这样一种了义修法的殊胜利益之后，马上把一切的修法抛弃了，然后专门念诵这个《金刚经》。但是因为自己毕竟内心当中障碍很深厚，或者他的福德、福报非常浅薄，所以一段时间过后，他自己有可能内心当中各种各样的烦恼、违品这方面都生起来了，生起来之后他又不知道真正的一种持戒的方式，安忍的方式，这些修法都没有修持，像这样的话就很容易在菩提道当中退转。所以说我们对于初学者来讲的话布施、持戒、安忍等等这方面福德，这样的修法必须要修持。

从另外角度来讲，这些了义的修法也必须要修持。也就是说犹如法王如意宝传承下来的这个教法就是这样的，所以一方面要学了义的教法，要安住空性、修大圆满，从另外角度来讲这些世俗的善根、世俗的福报一个都不要缺，小的善根以上反正都要精进去做，法王如意宝是这样做的，他教导他的这个传承弟子也是这样做的。所以说在现在我们的传承当中，一方面非常注重于这样一种福德，另外一方面也非常注重于了义的这样一种经教原因所在就是这样的。

尤其是对于这些初学者来讲，如果刚开始没有一个比较易行的修法，比如说布施、持戒，没有这些易行的修法的话，一下子让他安住在这个大空性当中，如果他自己说安住的话很多时候都是打妄语而已或者说一个好听的话而已，实际意义上如果连布施、持戒浅的修法都是修不了，都没办法安住的话，还要修一个离开分别念的这样一种殊胜的无分别智慧，这方面是非常困难的。

所以说我们在《庄严经论》当中也是这样学习过，布施生持戒，持戒生安忍，安忍生精进，精进生禅定，禅定生智慧，所以说他是从可以说易修的法开始入手，然后逐渐逐渐开始修持难行道，最后可以说等他的根性成熟了，等他的福报圆满了，等他的罪障清净到一定程度的时候，再去安住般若实相就非常容易修持。

因此说我们在学习这些经典的时候，千万不要误入两个歧途，一个是误入到实执的福报当中，就认为这些供养、这些持戒这方面非常重要，有些地方有些道场他专门提倡这样一种布施，或者这些布施的功德，必须要把这个供品摆得怎么怎么样庄严，或者有些地方就是专门提倡持戒，这些方面也是有。但是如果就是说没有般若空性智慧，没有了义的观点摄持自己的相续，这样一种修法很容易落入到实执当中，如果是实执的话，就不是菩萨行了，所以说这个方面不要可以说偏堕。

另外一方面，也不要学了了义教法之后，反正这个功德这么大，是一切法身的根本，一切功德的根本，所以什么都不做了，像这样布施、持戒什么都不做，单单好像是在念诵大乘经，念诵这样的《金刚经》，修持这样的空性慧，修持这些方面大圆满了，这方面对于初学者来讲，福报不圆满，罪障很深厚的话，很难以修上去。

而且如果没有这些广大的福德资粮作为基础的话，那么在修菩萨道、修了义的修法遇到障碍之后，一遇到这样的障碍，马上就彻底退堕了，马上彻底退堕，一点一点这个迂回的这个余地都没有，确确实实一点缓和的余地都没有。如果我们修布施、持戒这方面，像这样一种世俗的善根，世俗的修法，修得比较稳固，即便是一段时间当中修了义的修法，修空性，修不上去，但是也有一个回旋的余地，确确实实你还可以安住在这些因果的正见或者祈祷，这些方面的修法都可以修行的。

所以说对我们来讲的话，平时如果一旦有机会的时候，布施、持戒这些方面都要着重修持，尤其是守持清净的戒律，不是说哪个地方侧重不侧重，就是恒时需要具备的。然后在这个条件具备的时候，或者你做财布施，或者做法布施，或者就做这样的无畏布施，或者还有其他安忍，这些方面都需要修学的。

因此说学了义经典的时候，了义观点的时候，尤其需要注意，千万不要认为因为一切都是空性的缘故，善空恶也空，福德也空，什么都空，像连自己出家的形象都没办法保持，都认为一切是空性的。反正我安住在了义的观点当中，这个《金刚经》这样空性的观点就很殊胜，可以忏罪，可以积福，一方面确确实实是这样的。

但是如果你失坏了这样一种守持戒律的这样一种根本，如果你没有守持清净的戒律，如果你的内心当中经常犯戒的话，他的这个犯戒的过失也是很大的，所以它就成了一个障道的因缘，经常不守持清净戒律，自己的内心是越来越粗猛的，自己这个心是越来越刚强难化的。所以说在一定的时候你根本无法在空性上面去入手了，很有可能堕入到恶取空当中。

所以说我们说在讲一个方面的时候，他是在讲一个侧面，不是说让我们废弃其他的。所以说在法王如意宝的传承下面，一方面我们要学习这样的了义经典，一方面还是要积极的去修积各种各样的资粮，这个方面是非常重要的，必须要了解的，这个就算昨天内容的补充。

今天所讲的内容：

尔时须菩提白佛言。世尊。善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心。云何应住。云何降伏其心。

这一段经文和前面刚开始一段经文，几乎文字上面都是一样的，没有什么差别，发了菩提心的善男子、善女人云何应住，云何降伏其心，都是一样的。既然一样的，为什么这个地方佛陀又开始宣讲了呢？按照了义的或者比较可靠的讲义，他们说有两个必要。一个必要是什么呢？这一段开始，从这个尔时须菩提白佛言，这个是第二周问答，前面是第一周，这是第二周。前面已经把发菩提心，修菩萨行，然后修炼净土，然后成佛果，对佛果的辨析，对度化众生的辨析，这一周已经讲完了。讲完之后下面开始第二周的修法，讲第二周的修法有什么必要性呢？有些大德讲的时候，他说前面对这些这个菩萨来讲的话，就是遣除一个粗大的人法二执，前面因为刚发心，刚讲的时候这些菩萨你要发菩提心，不能有一个很粗猛的执著，不能认为有一个实有的佛也可以成，有一个实有的众生发菩提心，然后有一个实有的众生去修道，有一个什么实有的净土，反正刚开始那一周，第一周在讲解这样修法的时候，几乎都是在遣除粗大的人法二执。

通过之一周的问答之后，不管是显现上面须菩提尊者也好，还是当场的菩萨也好，还是对我们来讲也好，反正我们学习了前半部经之后，我们大概知道，如果有我相人相众生相寿者相的话，肯定不是菩萨，然后发菩提心有没有一个实有的心可以发等等，反正这一切很粗猛的实执，通过一周问答，通过学习上半部经几乎已经遣除了。

遣除完之后，继续遣除微细的人法二执，也就是说粗大的、粗猛的虽然有了，但是还有一些细微的执著。怎么样一些细微的执著呢？比如说佛陀前面讲到，怎么样发菩提心呢？发胜义菩提心，应该说一切都是空性的，或者说名言谛当中如梦如幻，像这样一种境界，名言谛当中有发心的能发、所发等等，胜义谛当中一切都是空性的，这样两种世俗和胜义菩提心，谁能够发呢？他认为我能发，我已经了知了世俗菩提心和胜义菩提心，那么这两种菩提心，我能发。实际上我能发，粗大的这方面的实执已经没有的，但是他自己还认为像这样一种比较契合法界的，世俗当中如梦如幻的世俗菩提心，胜义谛当中一切不缘的菩提心，现在我能够发起来，或者胜义菩提心我现在大概能够修持，能够修它的总相等等，像这样的话，实际意义上如果这样想的话，他已经还是落在了比较微细的人执和法执当中。

然后比如前面讲到了应无所住而生其心这样的境界，应无所住而生其心，这种无住心谁能住呢？他认为我能住，我能够安住这样无所住的心当中，我能够在无所住当中发心，这又落入到一个微细的人执和法执当中了。还有降伏这样一种心，怎么样降伏呢？前面佛陀讲过了，应该降伏缘六尘生心等等，谁能够降伏呢？他认为我能够降伏。还有这些障碍，他认为这些烦恼障所知障，这些障碍讲了之后，实际上就知道这些障碍本性空，或者这些障碍实际上就是以人我执和法执而产生的，那么这些障碍谁能够调伏？这些障碍谁能够消灭？他说我能够消灭。

实际意义上，比如现在我们在学习经典时，学到这个时候，如果问：“前面的这种无所住心了解了吗？”“了解了”。“能安住吗？”“能安住。”“谁安住？他说：“我能够安住。”实际意义上，还是落到一个比较微细的人执和法执当中。所以从这个问答开始，佛陀是为了遣除这些菩萨更微细的人法二执。也就是说，我们也可以这样了解，前面部分主要是从见解方面已经了解了，实际上我也是不存在的，所发的菩提心也不存在，然后发心的对象这些众生也不存在，没有一个佛果可成，这些方面从见解方面，几乎已经说是了解了。

那么第二步怎么修行？修行的时候如果你还说认为安住一个我，我去修一个空性，我去修一个胜义菩提心，我能够无所住而生其心，这个又是不对的。修行的时候，有这样一种执著的话，还是不契合菩萨道的。所以佛陀为了进一步遣除这样一种疑惑，所以再一步通过和须菩提尊者一问一答的方式，开始遣除这一类比较微细的人法二执。所以是有这样的必要性的，我们必须要进行了解。

这个是第一种情况，第二种情况是什么样的呢？第二种情况，有些大德是这样解释的，他说前面上半部经是对利根者讲的，对利根者讲一遍就够了，讲一遍他就已经通达了。后面这部分，还有一些钝根者，还有一些根性比较钝的，为了他们能够真正的了解到佛陀所讲的大空性的含义，再一次给他宣讲。

有的时候大菩萨的根性很利的话，就讲一次，简单讲，他一下子就能够通达；然后根性比较钝的人，反复讲之后逐渐逐渐通达。所以我们就知道了，以前佛在世的时候，观待现在我们末法时代的根性来讲，佛在世的这些不管是声闻缘觉弟子，还是菩萨弟子，他们的根性相对来讲，都是比较利的，所以那个时候佛陀讲的法几乎比较简略，大概讲一下，马上就能通达。越来越往后，众生的根性越来越钝，很多菩萨出世开始造论，开始抉择佛陀的经义，然后菩萨造了论后，又有菩萨再来抉择他的论义，一步一步的开显下来，是对末法时代这些根性越来越钝的时候，对他们开始宣讲的。所以对利根者来讲，简略讲就够了，然后对钝根者广大讲，反复讲，这样才能够逐渐逐渐通达。

所以当时在法会上面，虽然不像我们现在这样根性，但是在法会当中，有没有利根和钝根呢？肯定有的。所以像这样的利根者讲一次就够了，钝根者再反复把前面所讲比较重要的含义，进一步再抉择，就能够使这样的众生进一步通达。

所以实际上两种意义都可以，一个是遣除微细的人法二执，这个也是可以的。然后为了钝根者再次抉择，这个也是可以的。还有一种讲法，就是附带在第二种当中，还有一种讲法就是为了后来者，就是前半部经没有听到，后面新来的这些人，重新再给他们宣讲，也有这样的抉择。

但是我认为第一种、第二种，理解起来比较简单一点，或者比较容易理解为什么佛陀又重新开始宣讲云何应住，云何降伏其心的内容，实际意义上我们要了解。把这个问题了解好之后，就遣除些疑惑，就不会认为是不是佛陀在这部经典当中有重复的过失，实际上我们说虽然在字句上好像是有重复，但实际上它的意义是全新的，它的意义是不相同的。

尤其是第一种讲法来说，他是为了遣除比较微细的执著，也就是说你在修行的时候不能够以我去修行，前面我们打比喻讲，我现在要去修行空性了，我现在要上座了等，实际上刚开始的时候已经错了。像这样的话，在修行的时候也不应该认为有一个我在修法，实际上没有一个能修，也没有一个所修，这一切都是没有的。所以为了遣除这样一种执著，从新开始第二周的抉择。

因此这个地方讲尔时须菩提白佛言，这个时候须菩提尊者就开始对佛讲，世尊，善男子善女人，发阿褥多罗三藐三菩提心，云何应住？发了菩提心的善男子善女人云何安住，云何在发了菩提心之后，安住在菩提心的境界当中，然后云何降伏其心呢？

佛告须菩提。善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者。当生如是心，我应灭度一切众生，

就是说在修法的时候应该当生如是心，就是说我们发菩提心，应该如是生起来，我应灭度一切众生。也就是在世俗当中修法的时候，我应该灭度一切众生，把一切众生全部从轮回当中安置在涅槃的状态当中，所以像这样的话，在发心的时候应该这样发心。

这个地方讲，很多地方说当生如是心，这个生字也是一个关键词，“生”字为什么关键呢？因为发心和生心是有差别的。有时我们说发心，为利众生发菩提心，我们内心当中这样泛泛想一下的话，好像是发了心了。但是生心就不一样的了，生心是从自己内心当中真正产生出来的，嘴里说发心和内心当中生起菩提心二者来讲有很大差别。确确实实第一者是影像一样的，第二者就像真实一样的本体，所以应该内心当中生起这样的心。

当然般若经当中讲当生如是心是略说，没有广说如何生心，在其他的经论当中广说如何生起菩提心的方式，有它的助缘，有它的主因等等。比如说要积累广大的资粮，要清静罪障，要遣除一切非理作意，这些都是生起真实菩提心的方便。尤其是在生菩提心之前，真实生起慈悲喜舍四无量心之后，依此作为阶梯很容易就会生起真实无伪的世俗菩提心，所以应该生如是心，我应灭度一切众生。

灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。

最后菩萨发心然后开始修持菩萨行，修持菩萨行之后必定会在修菩萨行的过程当中也会救度众生。但是这个时候通过菩萨他自己的能力来讲，还没有办法真实灭度，只有一边修自利一边修他利，这样的话善根圆满之后，显现佛果。显现佛果之后，就真实可以灭度众生，真实可以把一切众生灭度在法身境界当中。虽然灭度了一切众生，但是没有一个众生实灭度者，就是说灭了一切众生没有一个众生得灭度，也就是说菩萨修道的时候，然后成佛之后，他所灭度的众生，他所度化的众生，如恒河沙一样没办法计数的，这么多众生还说没有一个众生灭度，这是什么原因呢？实际上所谓的众生或者众生灭度，这完全是一种假相，不是真实实有的。

为什么说众生和他灭度都是一种非真实呢？因为刚开始的时候，这个众生他也不是实有的，因为刚开始没有一个实有的众生，所以也没有一个实有的众生被灭度。如果说真实有一个众生的话，那么这个众生刚开始是实有的，后面灭度了，这方面就有很多过失。一个过失，如果这个众生是实有的，那么你怎么样救化他，他没办法调化的，因为他现在是一个实有的众生，实有的众生无法改变他的自相，所以像这样如果改变就不是实有的众生。所以如果说这个众生是实有的话，那么一方面讲根本无法灭度，根本无法救转的，这是第一个过失。

然后第二个过失，如果一个实有的众生最后被菩萨灭度了，那么就有菩萨杀众生的过失了，把这个众生杀死的过失肯定是有的。但是为什么没有这些过失呢？因为这个众生本身是一种假相，众生不成为真实的众生，因为他一念无明迷惑而已，这个无明也是一种分别妄念而已，所以实际上他的因是分别妄念，中间显现众生的时候也是分别妄念，流转的时候还是分别妄念在流转。

所以我们把这个虚假的众生度化了，然后使他安住在寂灭当中，因为无实有的缘故都可以成立。因此说灭度一切众生，没有一个众生实灭度，就因为这个众生的本体，本生就不存在。不是说刚开始是实有，后面菩萨把他安住在寂灭的状态当中，不是这样的。本身这个众生就不实有的，最后让众生自己了悟自己的本性不实有，自己了悟本身的这个法界空性，这个方面就称之为名言谛当中的灭度。

所以我们说这个方面佛陀在教导菩萨的时候，不要认为有一个什么真正的菩提心可以发，不要认为一个什么样的众生可以灭度的，不要认为有一个所灭的众生，有一个能灭的我，这个方面千万不要这样想。因为前面讲过，这是在灭除菩萨微细的人法二执，前面广大的方面、粗猛的方面已经灭除了，然后这个方面是讲比较微细的，就是你真实在修习世俗菩提心的时候，像这样一种执着也不要生起，所以从这方面来进行观察。然后从胜义谛当中讲，也是没有一个我在修持殊胜菩提心的微细的执着，实际上也是根本不存在的。

何以故。须菩提。若菩萨有我相人相众生相寿者相，则非菩萨。

佛陀给须菩提尊者讲，为什么说没有一个众生可以灭度呢？真实的修法是应该安住在寂灭当中，如果有执著，不是真实的菩萨修法，就因为如果菩萨有我相乃至于有众生相的话他就不是菩萨。因为前面已经讲过了粗大的我相、人相是不存在的，但是这样一种微细的我相人相是存在的。比如微细的我相是什么呢？他认为能够修持空性智慧的人就是我，我在修持很微细的这样一种智慧，那么这个方面执著应该是非常的微小了，相当微小了。但是还是认为能证的智慧就是我，所证的这个是法界，他还是有这样一种比较微细的执著，这个方面就称之为这个我相。

然后能够证悟这个真如称为人相，然后众生相，有这样一种能证所证，这些方面都是有的。然后寿者相，就是说从现在乃至于成佛间，不断的流转，不断的去度化众生，今世后世，然后再后世，只要众生没尽之前我自己要去度化，这个叫寿者相。

所以这个方面都是从比较微细的地方安立，如果菩萨有我相乃至于寿者相的话根本就不是菩萨，虽然他有菩提心，从这个角度来讲可以安立成菩萨，但是这个地方讲的菩萨并不是说你生起了一个无伪的世俗菩提心你就叫菩萨，这个方面真正的菩萨完全只能够安住在法界实相的这一类修行者叫做菩萨。

所以说如果是在入根本慧定的时候，这一切乃至于微细的我相乃至于寿者相都是灭尽的，所以称之为菩萨。如果你真正还有这样一种执著相的话，从了义的角度来讲根本不是菩萨。所以像这样的话菩萨有我相乃至于有寿者相的话就不是菩萨，如果真正要修菩萨行的话粗大的不要说了，微细的这种人法二者都必须要清净。

因此如果从这个层次来讲，这段经义讲的就相当究竟的，相当了义了非常了义了。在我们修行的时候也是要尽量的安住无分别智慧，尽量在修行过程当中连这些微细的实执都要摒除，那么摒除实执的方法是什么呢？就是非常深的定解，像这样的话就可以逐渐的安住。

所以者何。须菩提。实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者。

为什么菩萨有我相乃至于有寿者相就不是菩萨呢？因为在法界当中没有，完全都是不存在我相寿者相，或者说我发心度化众生等等一切人法二执，从微细的角度来讲都是不存在的。实无有法，因为实际意义上在法界胜义当中没有一个法称之为发阿褥多罗三藐三菩提心。

实际上发菩提心的话有很多的侧面，一个是发菩提心所求的佛果，所度化众生，然后能发的心，然后这些善心所、善心，或者这些作意啊，都称之为发菩提心的方法。但是真实一一观察的时候，不管是从总体观察还是从支分观察，确确实实没有一个法是真实安立发阿褥多罗三藐三菩提心的这样一个这个法，所以实际意义上是丝毫不存在的，从这个方面可以彻底抉择发菩提心的本体空，

如果发菩提心这个菩萨最初的因也是本体空的话，那么他的道、它的果绝对也是本体空的，所以说这一段抉择到了发菩提心的正因，最初的正因，这个菩提心是本性空，然后下面是讲道的时候实际上也是空的。

须菩提。于意云何。如来于燃灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不。

然后再开始是从道位，当然道位有很多，但这个地方主要是说佛陀自己在燃灯佛面前得到无生法忍，或者说得到成佛的授记，这样的话就代表道位。代表道位实际上道位是不是真实的呢？道位也不是一个真实的。因为前面说发菩提心是无实有的，发菩提心是无相的，那么有些菩萨就会生气怀疑，如果发菩提心本身无相，那么又为什么会在八地的时候获得无生法忍，有这个无生法忍的法可得呢，有这个授记可得呢？实际上我们说如果说它的因位是无相的话，那么它的道位或者说观待因位来讲它就成了果位了，它也应该是无相的。

所以佛陀就向须菩提提问，让须菩提尊者回答，佛陀在燃灯佛面前有没有得到一个真实的阿褥多罗三藐三菩提的法，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？像这样实际意义上怎么样理解呢？我们知道阿褥多罗三藐三菩提实际是讲佛位，那么这个时候在燃灯佛所有没有得到阿耨多罗三藐三菩提？就是说得到阿耨多罗三藐三菩提的授记，有没有得到成佛的授记，或者说有没有得到成佛的方法。成佛的方法是什么呢？如果按照这段讲的话成佛的方法就是指无生法忍，无生法忍实际上是八地菩萨的大品无生法忍，他一旦得到这样的大品无生法忍之后他不需要勤作，一点勤作都不需要，很快就可以成佛，他不需要丝毫勤作，但是可以成佛。

那么八地以下有七地、六地，根本做不到这一点，七地必须要勤作，了还有一个缘佛果的这样一种执著，然后还要勤作去积累资粮才可以逐渐成佛。但是一旦登八地之后，因为他出定位也是无分别智慧获得自在的缘故，所以说那个时候他对佛果的希求，对佛果的执执著已经相当微小了，可以说观待下面来讲几乎已经没有了。所以观待七地、六地或者下地来讲，他缘佛果的这样一种执著心几乎每有。

我们在学《辩法法性论》的时候不是有四种执著相吗？其中一种就是常随著相，常随著相八地以上可以遣除，八地以上没有了。所以无生法忍，尤其是八地菩萨的无生法忍一旦获得后，他出定、入定位都是无分别智慧获得自在，那个时候不需勤作，反正不需勤作的方式就可以迅速成佛。

在《华严经》中打比喻讲，在八地以前好像这些大船在河道里面去航行的时候需要人力排遣而去，一旦入海之后是依照风力，不假勤作就迅速达到宝洲。所以八地之后这个修法是相当殊胜的，非常殊胜的。而且已经我们大概提过，《庄严经论》当中也讲过，一个八地菩萨修一个法的话，所有八地菩萨都在修，所以他的功德、他的资粮就是迅速圆满了，非常快可以圆满。

像这样有法得阿褥多罗三藐三菩提不？就这个意思，有没有得到一个成佛的授记，或者说有没有得到一个能成佛的这样的近取因？无生法忍这样一种殊胜的功德，有没有得到这个呢？实际上下面开始回答：

不也。世尊。如我解佛所说义，佛于燃灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。

须菩提尊者非常善解佛意，他说如果我了解佛陀所说的含义、密意的话，那么佛陀当年在燃灯佛的面前没有法得阿耨多罗三藐三菩提，也就说第一个是没有得到授记，可以从这个角度来讲，没有得到成佛的授记。为什么没有得到成佛的授记呢？实际上能授记者、所授记啊，或者授记的语言，授记的内容，真实去观察的时候都不可得，不可得的缘故不可授记。

然后得到成佛的法，这个无生法忍有没有得到呢？也没有得到。为什么呢？前面我们讲过了，对一切无生空性法生起大品的安忍，这个叫无生法忍，就从这个角度安立的无生法忍，所以无生法忍没有什么得到这样一种本体，深生堪忍，能够安住，这样就称之为无生法忍。所以它是空性的一个代名词，空性的另外一个异名吧，因此说空性本体也是不可得的。所以能成佛的无生法忍实际上也是没有得到的，因此说佛在燃灯佛所是没有得到什么法的。

然后佛陀下面开始认可，对须菩提所讲的无法得阿耨多罗三藐三菩提深深认可：

佛言。如是如是。须菩提。实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。

佛陀说确实是这样的，两个如是，上师讲记当中就讲到，一个如是主要是讲在名言谛当中有得到授记的，第二个如是，胜义当中没有得到阿耨多罗三藐三菩提授记。因为在前面这段文字当中须菩提尊者没有分世俗胜义，没有说哦世俗当中得到了，然后胜义当中没得。但是世俗当中得到这个是不用争议的，大家都知道佛陀亲口讲到的，所以佛陀在燃灯佛所得到的授记这个是世俗，这个是名言，名言谛当中大家都不用讲，大家都是了解的。关键是胜义当中有没有得到，有没有实有法可以得到的，众生执著这样的实有法得到，但实际上从胜义角度来讲是得不到的。所以第一个如是是说名言谛当中有得，然后第二个如是，胜义谛当中无得，两个都是合理的，一个是世俗理，一个是胜义理，两个都是合理的。

然后实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提，实际上没有一个实有的法让佛陀得到的，然后这个实有的法是成佛的正因，这一切都没有办法安立。

然后下面再从反面再讲：

须菩提。若有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提者，燃灯佛则不与我授记。汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。

也就是说如果有法如来得到阿褥多罗三藐三菩提的话，也就是说当时有一个实有的法叫做无生法忍，有一个实有的法得到授记等等，如果有这样实有的法的话，那么燃灯佛就不授记了，汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼，因为如果是实有的法的话肯定不会改变的，而且当时他是在第八地的时候。

所以如果这个是实有的话，那么一方面他根本不可以说现在得到无生法忍，后面成佛，然后名字叫什么，因此真正当时有一个实有的法得到的话，后面就不会成佛了，这个是从一个角度来讲的。这是从所观察的所境的角度来讲，如果法是实有的话，那么根本就没有刚开始是得到无生法忍，得到授记，后面真实成佛，显现上面有这样一种转变，从事实上面，从所境上面讲是不可能的。

然后如果是从能境的角度来讲呢？从能境的角度是什么意思呢？就是说当年释迦牟尼佛转身为法云比丘，或者转生贤惠童婆罗门的时候，如果当时他对阿耨多罗三藐三菩提相当执著，或者他认为有一个法叫做无生法忍，或者他认为有其它实有的授记的话，那么他内心当中这种执著肯定根本不是一种大品无生法忍。如果没有生起这一类大品无生法忍的话，就绝对得不到授记，这个是从能境的状态来讲的。

我们在学《白莲花论》的时候不是讲过嘛，为什么只是在贤惠婆罗门的时候才得到燃灯佛的授记呢？因为见到燃灯佛的第二刹那，那个时候现前无生法忍，现前无生法忍的话登八地了，等八地了现前大品无生法忍，所以那个时候内心当中对佛果的执著，或者对众生这些微细的实执，这些方面都遣除了。因为无所住故，所以说得到了佛的授记。

因此如果当时佛陀有这样的一种实有的执著还是得不到授记的，麦彭仁波切在论典当中也是讲过，因为在值遇燃灯佛前，释迦牟尼在因地都是以心有所住的方式，有执著的方式去修法的，所以一直没有得到授记，只是在燃灯佛那个前面得到授记了。因此说还是有这样一种关系，从能境的角度来讲，脸不悟入这样一种无生法忍得不到授记的。因此说就因为在燃灯佛了悟了授记本空，佛果本空，无生法忍本空这一切本来空性的缘故，所以说才得到授记的，所以这个方面主要从反面讲，如果真正有执著的话得不到成佛的授记。

以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故燃灯佛与我授记。作是言。汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。

因为实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，也就是说还是从两个角度来讲，一个是从它的所境，从所境的角度来讲的话，没有一个法叫做阿耨多罗三藐三菩提，没有一个实有的法叫做无上正等正觉，也没有一个实有的法叫做无生法忍，没有一个实有的法叫做得佛的授记，这些实际上都是没有的。不是实有的缘故，通过因缘具备它就可以转变，它刚开始没有得授记，然后是授记，得完授记之后，然后成佛，然后怎么怎么样。

像这样因为法的本身无自性的缘故，所以才有这样一种不同的阶段，也就是说佛陀刚开始没有得授记，然后得了授记，然后最后成佛，这样一种不同的阶段，是因为无实有的缘故，因为无自性的缘故，才会有不同因缘聚集的情况下面不同的显现法，这个方面就从所境来讲。

然后如果能能境的角度来讲的话，和前面我们分析的一样，佛陀因为当下悟入了无生法忍的缘故了，于一切法都无所住、无所得，所以得到了燃灯佛的授记，作是言，汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼，像这样就得到这样一种授记了。

何以故。如来者，即诸法如义。

为什么呢？因为所谓的如来就是诸法如义的意思。很多讲如来的时候有很多不同的讲法，实际上按照共同的讲法来讲的话，如就是真如的意思，来就是获得，就是获得真如，或者现证真如就称之为如来，这也是佛陀的十种名号之一，这个叫如来。

所以说所谓的如来是什么呢？就是诸法如义，诸法如义就是就是诸法真如义的意思，诸法真实义。那么什么是诸法真实义呢？就是从二转法轮的角度来讲诸法的真实义就是一切万法空性，一切万法空性就是真如义，因为真如在不同的地方、不同的场合它的含义不一样的，所以我们说如果在二转空性法轮、二转无相法轮这个层次来讲，什么是真如？肯定说空性是真如。

如果按照其他地方讲，也有讲如来藏是真如的，法性是真如的，法界是真如的，像这样的话都有很多。所以在二转法轮当中诸法如义就是万法空性，万法空性就是诸法如义，一切诸法如是如是的含义。那么怎么样的含义呢？就是真如的含义，就是空性的含义。

那么为什么说真如的含义和如来二者划等号呢？因为这个方面讲如来主要是现证真如的意思，就是说虽然初地菩萨也就叫做现证真如，但是圆满现证真如的，圆满证悟这样一种空性的，唯有是佛陀。而且圆满的空性就相当于佛陀圆满的法身，所以说从这个角度来讲诸法如义。因为诸法如义，一切万法都是空性的，因此说修法的时候，得授记的时候，最后成佛的时候，都是自性空的，完全都是自性空。

这一段话讲解到了道位，实际上菩萨修道的时候得到授记，这方面也是本性空。

然后下面讲佛果，讲佛果的时候，因为道位它是无自性的，而道位八地菩萨无生法忍作为近取因，他是可以迅速成佛的。因此如果他无自性，那么佛果也应该是无自性，应该是没有吧，那为什么又说得到佛果呢？实际上得到佛果只是在名言谛当中这样安立的而已，实际上在胜义当中没有一个佛果可得，因为它的因无相，所以果也是无相的。

若有人言。如来得阿耨多罗三藐三菩提。

如果有人说佛陀得到了阿耨多罗三藐三菩提，如来就是佛陀，现证了无上正等正觉，这样讲的时候佛陀说：

须菩提。实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。

佛陀对须菩提讲，实际上没有一个什么真实堪忍的法叫做阿耨多罗三藐三菩提，然后一个实有的如来得到了这样一种阿耨多罗三藐三菩提，实际上是根本没有的。

还有其他的译文当中讲，如果有人说佛陀真实得到了这样无上正等正觉的话就是谤佛，就是说妄语。为什么是谤佛、是说妄语呢？如果从真实义观察的时候，哪里有一个真实的法叫做阿耨多罗三藐三菩提？哪有一个实有的获得呢？你如果说佛陀有一个实有的获得，那么必须承认佛陀有一个实有的执著心。就是佛陀有一个实有的执著，然后获得这样一种实有的法，这个方面不是谤佛是什么？这个方面就是妄语，因为根本不符合法界自相，不符合于实际情况。所以你说佛陀得到了一个实有的这样的法，因为所得到的法是实有的缘故，能得肯定是实有的，所以像谤佛了。

因此我们从了义的观点来讲，佛根本没有得到一个所谓的阿耨多罗三藐三菩提，有的时候就没有简别，没有简别什么呢？没有简别说什么堪忍的阿耨多罗三藐三菩提，实有的阿耨多罗三藐三菩提？根本不简别了，因为很明显在讲二转法轮，在讲了义的空性。所以说我们就不简别什么实有不实有，反正如果是在胜义谛的角度来讲，你说佛陀有一个实有的获得的话，绝对是谤佛，绝对是说妄语，因为实际意义上根本没有获得这样的一种佛果的缘故。

就像一个人没有偷东西，你说他偷了，绝对说他偷了东西，这就是诽谤他，这就是说妄语。确确实实佛陀就是这样的，实际意义上一个实有的佛果根本没有得到，你说佛陀得到的话那就是谤佛了，那就是说妄语了。所以有些译本当中有这句话的，然后因为实际意义上没有一个实有的法叫做阿耨多罗三藐三菩提，所以如果这样讲就成了谤佛。

须菩提。如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。

这个意思是遣除一些怀疑，前面讲绝对没有一个什么阿耨多罗三藐三菩提可以得到的，有一类众生他就认为没有得到肯定就是佛果没有吧，佛陀说他成佛了，但实际上根本没有成佛。

这一句话是在遣除名言谛当中的怀疑，名言谛当中有一个佛果可得，有一个佛法获得的，所以说这句话如来所得，这个地方讲得很清楚，如来所得的阿耨多罗三藐三菩提，也就是说承许在名言谛当中有一个得到阿耨多罗三藐三菩提，但是这个阿耨多罗三藐三菩提它的本性是什么呢？于是中无实无虚。这样的一种阿耨多罗三藐三菩提的本性是无实无虚的，也就是说离开了凡夫人所认为的实有和虚无的两边，佛陀这样的一种阿耨多罗三藐三菩提绝对是本性空，本性空是可以有这样的显现的。所以说实、虚这二者都是凡夫的分别，凡夫所认为的两边，两种执着，所以说佛陀的这样一种佛果不可能是凡夫人所认为的实有，或者凡夫人所认为的虚无，都不是真实情况，所以佛陀是有得，但是所得的这样一种佛果不是实有的，也不是虚无所摄的，它是本性空的这样一种显现。

是故如来说，一切法皆是佛法。

所以佛陀讲的一切法皆是佛法，当然一切法的范围是非常广大的，并不是说佛陀的十力是佛法，四无所畏是佛法，然后十八不共法这些法才是佛法，所以这个一切法有些地方解的时候或者出现的场合不一样，有些时候解释一切法的时候的时候跟随佛陀所证的法叫做一切法，其他凡夫的法不叫一切法。

但是这个地方从佛陀他自己所证悟的境界来看，或者从一切万法的本体空性来看，确确实实一切法就是佛法，不管是杀盗淫妄也好，还是菩萨行也好，还是佛果也好，反正我们能够想到的，我们分别念能够诀择，能够想到的一切法都是佛法。都是佛法从哪个角度来讲？只有从胜义谛的角度，只有从实相来讲，没有办法从现相来讲，从现相来讲绝对没办法安立的。你说杀生是佛法，你说偷盗是佛法，你说邪淫是佛法，这个方面绝对不一样，因为佛陀在讲世俗谛的经典当中讲得很清楚，什么是善什么是恶，什么该取什么该舍，这方面讲得清清楚楚。

所以说如果在名言谛当中你说一切贪嗔痴都是佛法，这个无论如何都是错误的安立，在这个地方说一切法即是佛法只有从实相当中，而且这个地方的实相不是指如来藏光明，这个地方的实相是指万法空性，所以说因为一切万法都是空性的缘故，这个是佛所证，或者一切万法本身如是如是的缘故，所以一切万法从它本性空的角度来讲皆是佛法，都是佛法。

在禅宗当中也讲了很多这样的阐述，当然禅宗当中讲也有从三转法轮如来藏也可以的，然后从空性讲也可以，偈子是背不到，大概意思像清净的翠竹、郁郁黄花，都是法身，都是般若，这样讲的。

实际我们观察就是这样的，我们并不是说名言谛当中这个竹子它是一种佛性，这样一种黄花它是一种般若，不是从名言谛当中安立的，从胜义谛的角度来讲的时候，确确实实竹子的本性或者说黄花的本性，这个方面是不是真正的大空性的本体呢？就是。这个是不是所证呢？绝对是。所以从这个角度来安立的。当然一个是从空性的角度，还有从三转法轮的角度，或者直接从密宗的角度来讲都可以的。

所以开悟的这些大德讲的金刚语不能够从表面上去分析，表面上去分析无论如何了解不到的，表面上怎么解释也解释不了，如果一旦从实相上去解释，确确实实不管是从空性侧面，还是从光明这个侧面来讲，都是非常应理的。所以一切法即是佛法，这是什么意思呢？实际上我们应该知道即便是我们生起贪嗔痴的时候，对于菩萨来讲也不要太过于执著了，虽然我们要执著这个是贪嗔痴必须要舍弃的，不能生起来。但是有些众生、有些菩萨，他一生起贪嗔痴的时候他就想完了，我现在没办法修行了，我的心相续这么下劣，绝对没办法入道了，这个就成了他修道的障碍。

所以说这个方面一切法皆是佛法，反正你要认识到它，不要被它的显现所束缚，你要转它，不要被它所转，菩萨他就是有这样一种方便。所以这个贪嗔痴生是生起来了，但是贪嗔痴生起来这个是我内心当中或者无始以来的串习，现在我没有办法，我的能力还没有办法去遮止它不生起，那么就怎么办呢？就想个办法，把它转为道用，就观它的本性，现在没办法阻止它的相续，它必须要生起来，那么我就借助这个显现，借助这个贪心，我就观它的本性，它就是空性的，实际上它的本性就是佛法，它本身是大空性的，它就是真如。像这样一观的时候，这样经常串习自然而然一生起一个分别念，就能够知道它是一个法身，一生起个分别念就知道它是空性的。

阿底峡尊者也讲，生一百次分别念，了解见到一百次法身，这个方面并不是说显现上面讲。修行有素的人你会安住，你会抉择，这些分别念不但不成碍阻，确实成为你助道的因缘。你生一次，你观一次，就是对法身认识一次。再生一次，又观一次，又修一次法身。像这样修下去的话，确确实实菩萨他有善巧方便，一切的贪嗔痴这方面全部转为道用的，所以说一切法皆是佛法。

这方面不单是从所境的角度来讲，而且观待我们修法的时候，菩萨入了修行这个角度来讲，确确实实也是一个关要，因此应该了解一切法都是佛法。只不过我们要把这个问题，就是这句话比如一切法皆是佛法，这个问题必须要反复串习才行，否则的话单单是听了一两次，大概了解了，根本不修，你就认为你能够转为道用，这是做不到的。

所以说必须要把这个意义反复串习，串习得很熟悉，熟悉到什么程度呢？一生起分别念，就能够观想它的本性，这个就还差不多，所以不要认为我们了解就够了，必须要反复串习。

须菩提。所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。

又对须菩提尊者教诫，所言一切法，所说的一切万法，即非一切法，因为一切法的本性，本是空性的缘故，本是不成立的缘故，所以说不是一切法如显现那样成立的。是故名一切法，只是名言谛当中说它叫一切法而已，所以说从这个方面观察的时候也是讲到万法空性，如何抉择见解，如何修行，在这些方面都讲得很清楚的。

今天就讲到这个地方！

所南德义坛加惹巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协匠 摧伏一切过患敌

结嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情