I'm smart. | Pedagogy 06

《金刚经》第6课

——I'm smart.

In the fundamentals of the law, we've been able to dance.

The separation was supposed to be the master of the Dragon Chinpa, and he asked the Lord to protect me.

For the sake of all human beings!

发了菩提心之后，下面继续讲《金刚般若波罗蜜经》。《金刚经》是二转法轮的一种了义的意趣，佛陀在二转法轮当中宣讲诸法空性的道理，宣讲诸法空性了解空性的定义，空性的定义实际上就是无自性，并不是说是没有，并不是说是空无，实际上空性也就是无自性的意思。也就是说佛陀在这个二转法轮当中依二谛说法，一个是以世俗谛说法，一个是以这个胜义谛说法。也就是说在世俗谛当中，一切万法显现，基道果这些方面都存在的，或者说一切五蕴、十二处、十八界，这些方面显现上面都是有的。然后众生发菩提心，然后众生开始修道，众生得佛果，然后得佛果之后，行持事业宣讲佛法等等，这一切在世俗谛当中完全都是存在的。

但是正在存在的当下没有离开显现的时候，它的本体无自性，所以说在般若经当中所讲的空应该说是无自性。因此说从色法乃至于一切智智之间，全部都是空性，全部都是空性我们可以说是全部都是无自性。没有一个法是在凡夫分别念面前是堪忍、成实的，一切万法都可以说是无自性的。那么从这个方面表示了义的法界空分这个角度的这样一种含义，因此说在，在抉择见解的时候，从色法乃至于一切智智之间，全部都是这个空性，这完全可以说从色法到一切智智之间全部都是这个正理的所破，都是理所破。

但是在修道的时候以前我们讲过，修道的时候殊胜的智慧，佛陀的智慧等等，这一切不是道所破。道所破是指一切这个人我执、法我执，一切烦恼障、所知障，这一切都称之为道所破。有些时候我们可以说人我执和法我执，烦恼障和所知障，都说是道所破。实际意义上怎么样理解？实际上根本是人我执和法我执，通过人我执和法我执产生烦恼障和所知障。所以说应该知道这样一种关系，如果这个关系不知道，人我执和法我执，烦恼障和所知障，倒底是怎么样的一种关系？我们说人我执和法我执作为根本，它是烦恼障和所知障产生的因，产生的基础。也就是说如果把人我执和法我执寂灭之后，烦恼障、所知障跟随就寂灭了，所以说这个方面应该了解的。在这个修习或者现证这样一种正法之前，必须要生起一个殊胜的定解，我们现在就在学习佛陀和须菩提尊者通过一问一答的方式，所抉择万法空性的这个道理。像这样首先闻思，闻思之后然后去这个修持，实际去行持。

在佛经当中提到了很多这样一种观察的基，可以说观察的基是怎么样的？然后缘这样一种观察的基抉择它无自性。比如说前面刚开始的时候观察的基就是发菩提心，发菩提心这个基到底是不是实有的？哦，他们说像这样观察完之后无实有；然后再观察的基又变成了六度，六度观察的时候是不是实有？也是无实有；然后再把观察的基放在果上面，那么佛陀的这个身相是不是实有？观察完之后都不实有。所以说首先提出这个观察的基，然后进行观察得到一个空性见，那么得到空性见的时候我们应该知道以二谛说法的缘故，在胜义谛当中绝对无自性，在名言谛当中，它是显现的，可以说有显现的，因此说在名言谛当中有显现。显现法之间那么还有差别，有些显现法它是应该修的，有些显现法应该舍的，因此说在这样一种显现法当中抉择都无自性之后，有修有舍然后有证，也有这样一种断灭的，这些都是有的，所以说像这样应该了解它的含义，首先有观察的基，然后再开始观察它的本性。

因为以前我们也讲过真正的经典，不像以前论典，它的次第非常明显，很多论典就是说次第相当明显，刚开始发心，然后开始怎么样修道，然后是果，相当于基道果之间，见修行果之间，绝对是一个很清楚的次第的。但是在经典当中随问随答的方式，像这样的随问随答，因此说像这样的话就不一定有这个次第了。那么有些地方讲这个论典的这个特性的时候，将佛经当中这个散于各处的集于一处，放在一起作观察。比如说《中论》就把所有般若经当中的空性的意义集中在一个论典当中，然后开始进行观察的，像这样的话就称之为把散于各处的集于一起观察。然后令没有次第的有次第，像这样没有次第的法应该使它有次第，然后怎么样这个观察等等，像这样怎么修行？一个次第、一个次第相当明显的。所以说我们在学这个经典的时候就应该知道有这样的一种特色。

上次已经讲到了对这样一种因和果都无相的这样法门，可不可以生起信心？实际上佛陀说，如果你有善根、是法器的话，那么就可以生起这种信心；如果不是法器，不一定生起信心。然后最后也讲到了所谓的法和非法实际上都需要舍弃的。有些是暂时要依靠的，有些暂时都需要舍弃的，有很多的这样的差别法。不管怎么样就好像佛陀在经典当中所讲的传法的比喻一样，所以说最后都要达到一种无所执、无所取、无所缘的这样一种诸法空性、大平等的这样的状态，这个以上已经做了抉择。

做完抉择之后，今天我们再继续讲这样的一种经文，那么这段经文它讲的意义是什么？这段经文从“须菩提，于亦云何……乃至于皆以无为法而有差别”，在这个之间，这段话它有一个专门的所指，有一个专门的所指，也就是按照前面的讲法有一个观察的基，空基是什么？到底什么是空基？所以说像这样观察的时候，那么前面讲到了佛果无相，就前面讲到的佛陀的身相它无自性，所以说讲到了佛果无相。然后这个它的无间内断，就讲到了佛法无相，像这样的话这个佛果和佛法，就是说昨天我们学的内容，就应该知道法和非法都应该舍弃，所以说法是无相的。那么既然佛果和佛陀所宣讲的这样的法无相，那么既然是这样的一种关系，那么为什么佛陀又示现现证这个无上正等正觉呢？为什么现证正觉之后三转法轮呢？实际意义上是这个无相的，在显现上面有相，那么二者之间有没有矛盾？佛陀在经典当中讲的这些语句有没有前后抵触之处，很有可能生起这样一种疑惑。

那么为了打破这样的一种疑惑，佛陀和须菩提尊者就通过一问一答的方式，问答的方式进行抉择，抉择这段话所抉择的含义，我们可以说首先做了一个归摄的话，也就是说在名言谛当中绝对是有佛果可证的，然后有佛法可说的，胜义谛当中没有佛果可证，没有佛法可说，所以说这二者之间不但是不矛盾，而且完全是二谛双运，完全是现空双运的观点。那么真正了达了这样一种关系，我们可以知道要发菩提心，追求佛果，然后追求佛果的目的是为了说法度化众生，这个是必须要有的，那么正在有这样一种当下，应该知道不能去实执，不能实执，为什么不能实执？因为它本身就是无相。

所以说这个方面了解之后，就打破我们的常断二执，常执也打破了，断执也打破了。打破常执的时候就是说应该发心求佛果，然后还要发心成佛之后以广大的正法饶益众生，这个就是通过这样一种显现法，因为有这样的显现法的缘故，它就说是不落入空无当中；然后这样的一种发心，所求的佛果是实有的吗？然后这个所说的法是实有的吗？或者就是说我自己在求佛果为了得佛果说法而度众生发愿这个是实有的吗？实际上抉择的时候，正在显现的当下无实有，正在显现当下它是空性的。所以说铲除了常执，像这样的话认为一切都是常有的执著就通过这样的一种方式完全打破了。打破完之后就行于中道，确实对于这个菩萨来讲就行于中道了，行于中道的话就是不偏堕于这样一种二边，那么就可以如理如是的修行，如理如是的修行，很快可以现前自己所发的愿。所以说这段话的主要的含义、它的核心就应该如是的了解，下面我们开始解释经文：

须菩提。于意云何。如来得阿耨多罗三藐三菩提耶。如来有所说法耶。

这一段话就是佛陀首先提问题，给须菩提尊者提问题，看看能不能了解这样一种法义，实际上我们知道须菩提尊者他对空性方面绝对现证的，他是文殊菩萨的化身之一，或者有些地方讲他是佛的化身，像这样上方青蒙陀佛，像他的化现，因此说他对佛陀的意趣，可以说是无二无别的，他对佛陀真正所指的含义完全了解。所以说佛陀提问须菩提来回答，有些时候须菩提提问佛陀来回答，那么什么原因呢？实际上我们就知道了不管是佛陀提问须菩提回答也好，也是正确的；然后须菩提提问佛陀回答也好，也是正确的，这两者都可以作为后学菩萨的一种修法的准绳，都可以作为修法的一种确实可靠的依据。

所以说这个地方佛陀提问就针对前面的这样一种疑惑吧，佛陀在经典前面无间讲到了佛果和佛法无自性，全部都是无相的，那么后面实际意义上，我们看到在凡夫众生眼前现量见到佛陀成佛，现量见到佛陀传法，而且就在这个佛陀正在传法的，有没有矛盾？佛陀这个地方就开始这个解答这样的疑问了。所以须菩提，与亦云何，那么按照你的想法，如来有没有获得这个阿耨多罗三藐三菩提的，如来有没有说正法，像这样给须菩提尊者提问，然后须菩提尊者就善巧作答：

须菩提言。如我解佛所说义，无有定法，名阿耨多罗三藐三菩提。亦无有定法，如来可说。

须菩提尊者就直接从胜义谛的角度，直接就从胜义谛的角度来做这个观察来做回答的时候：如果我了解了佛陀在这个地方所讲的这个意义的话，如果我真正了解佛陀这个地方所讲的意义的话，实际意义上在胜义谛当中没有一个决定的法，这个定法就是没有一个决定的不变的，或者就是说实有的这样一种佛果可以获得，佛陀没有获得这样一种实有的佛果。为什么没有获得这种实有的佛果？就是因为这样一种佛果本身无自性。怎么样观察这个佛果是无自性的？所以说佛陀就没有得到一个真实不变的或者实有堪忍的这样一种佛果，如果有一个这样实有的、堪忍的佛果，是永远无法获得的，就是因为这样一种佛果无自性的缘故，才可以获得。不管从见解，不管从修行哪一个角度来讲，这样一种所获得的佛果都是无自性的。

从见解的角度来讲我们可以观察，所谓的这个无上圆满正等正觉，无上圆满正等正觉可以分成两个部分：一个是法身，一个是色身，就是这两者了。这两者我们分别观察，所谓的法身是什么，所谓的法身按照第二转般若法轮教义来观察的时候，它就是说圆满证悟空性，圆满证悟空性这个叫佛的法身。圆满证悟空性有的时候我们说初地的时候它也是圆满的证悟，和佛果圆满证悟有没有差别？我们说肯定有差别的，在初地的时候它是见，像对这个圆满的空性他是见到了，然后是不是真正圆满的方式已经完全证悟了呢？那么还没有。从二地到十地，逐渐逐渐增上他的见解，最后在佛地的时候破除最后一分无明，然后现证了最极圆满的法界空性。所以说从这个角，圆满现前法界空性的角度就叫作佛的法身，这个就是二转法轮当中清清楚楚的抉择的。那么这个空性是不是实有的？如果空性是实有，我们可以说法身是实有，但是佛陀在经典当中清清楚楚说空空，像这样的话空性也是空性的，空性也是无自性的，所以说从这个角度我们可以知道佛的法身无自性的。

然后再从佛的色身来看，按照第二转法轮的特性来观察的时候不管是报身还是化身，都是通过圆满资粮之后获得的。也就是说你在凡夫位或在菩萨位修集各种各样福德资粮，福德资粮最后圆满的时候现前了色身和法身，所以说如果从这个角度来讲，那么从二转法轮这个角度来抉择的时候，报身和色身它是因缘所生，通过因缘所生，通过福德资粮所生的，那么如果它是福德资粮所生，不可能有自性，就从这个方面可以知道它也是一种空性的。所以我们可以从这个角度观察，所谓的这个阿耨多罗三藐三菩提从见解的角度观察，把这个阿耨多罗三藐三菩提作为一种所缘境来作观察的时候，无有自性。

然后修的时候，我们可以按照弥勒菩萨的观点，以前我们也讲过，在《辨中边论》当中也是提到过，你要获得佛果首先要打破对佛果的实执，这个就是一种特性，如果你对佛果有执著，永远无法获得佛果；那么你对佛果的执著打破了，你就很快可以佛果。所以修的时候完全不能够缘这样一种佛果生起实执，不管是从整体佛果来讲还是从佛果不同的侧面来讲都是无自性的，所以说只有这样，见和修圆满之后才获得一个果，你既然见和修观察抉择的时候无自性，那么到佛位的时候，真正现前佛果的时候从空分这个角度来讲完全是无自性的，但是无自性并不代表没有，无自性只能说是无有它的这个堪忍，无有它的实有的自性而已，所以像这样他的本体应该是空性的。

以前我们也讲过，现在我们观察的时候，是不是在缘佛陀的智慧或者在缘佛陀的色身，或者他的本体在做观察、破斥呢？完全不是的。想想看，现在我们是分别心同，佛陀的智慧是圆满的智慧，一个分别心能破智慧吗？分别心破不了智慧。那么破的是什么呢？破的是我们的妄执，破的是我们对佛果的颠倒执著。我们认为佛果是实有的，我们认为佛果是常有的，就通过这些理论完全可以打破，所以说这个方面一定要搞清楚，我们在破的时候，现在分别心在观察见的时候，不可能真正通过一个分别心，一个总相的分别去破一个真正圆满的佛陀智慧，不要说佛陀的智慧真正初地菩萨的智慧都破不了。所以说从这方面一定要搞清楚二转和三转之间，或者破的是什么？实际意义上是什么？这方面一定要搞清楚。

所以这个地方讲到了无有定法，名阿耨多罗三藐三菩提，真正佛陀所证悟的佛果没有一个决定的，因为我们凡夫人的分别心，不管是我们认为的佛陀的有，还是佛陀的没有，还是亦有亦无、非有非无，这些都是戏论，全部都是戏论。戏论的话就是事势理所破境，戏论的话就不是真实的，所以说破了戏论之后的见就是我们在这个地方所要得到的。以前我们讲过，真正的法界当中要观察的时候，要不然就是戏论，要不然就是无戏论，也就是说离戏。我们说佛果是不是戏论？戏论是哪些？戏论是有无是非，那么我们观察佛果是不是有是非，不是有不是无，不是亦有亦无，不是非有非无。这样把戏论观察完之后，那么佛果是什么？佛果就是离戏，这方面就得到一个离戏见。

所以说离戏见就根本不是我们现在分别念所真正认知的境界，所以这个方面完全是一种遮诠，通过遮诠的方式来了解佛果的本性。那么既然不是实有的，可以从一个角度来讲，这个离戏本性空，完全没有一个戏论的。所以像这样讲的时候，无有定法，名阿耨多罗三藐三菩提，就是对佛果做了个观察。

对佛果做观察，也就是说生起个定解之后，对我们自己来讲有什么样修行的提示，有什么样的帮助呢？现在我们在座的每一个人都发了菩提心，每一个人都想得到佛果，那么这个佛果在我们的分别念面前应该怎么样去认知，就按照这段所讲的一样，应该把这个佛果认知是无自性的，只有这样的无自性打破内心当中对佛果的执著，才可以迅速的圆满资粮，才可以迅速的现前。所以就应该知道，对我们自己来讲，对这个佛果的认知在胜义谛当中应该是空性的，名言谛当中有显现的，这方面就是二谛圆融，现空双运的观点。

然后下面观察佛法：

亦无有定法，如来可说。

同样的道理，没有一个决定的正法如来可以宣讲的。为什么没有一个决定 的正法如来可以宣讲呢？如来宣讲这个正法，真正从佛陀他自己的智慧来讲，他自己内证的境界来讲无法言说的，但是言说出来之后，已经开始宣讲了，那么是在观待这些所化众生面前，因缘聚集之后现前的一个所谓的佛法的文句，平常我们讲名句文身。这样的名句文身，实际上我们观察的时候，是从佛的智慧、众生的因缘，这样聚集之后显现的。所以说这样的正法无自性的，从这个角度来讲，这个正法也是无有自性可得的，完全无有自性可得，所以说这样宣讲的时候就知道无有正法可得。

从另外一个角度讲，我们说无有真正的正法可得，为什么呢？前面观察了佛果无自性，佛果无自性，那么宣讲的佛法怎么可能有自性呢？如果真正佛果有自性，那么还可以安立一个佛陀所宣讲的正法是有自性的，但是说者本身无自性的话，无自性当中不可能说有自性的法。所以像这样因为说者无自性的缘故，那么所宣讲的正法也无自性。所以这个方面观察的时候，亦无有定法，如来可说，没有一个决定的法如来可以说的。

对现在我们来讲，对现在我们在座的这些人来讲，产生一个什么作用？也就是说我们对佛陀所宣讲的正法不要有实执，确确实实就是这样的意思，佛陀也是无自性的，然后佛陀所宣讲的文句是无自性的，也就是说显现的这些经书、这些文字，这方面也是无自性的。在其它的论典当中讲到佛经有两种，一个是不了义的，一个是了义的，但是这个方面了义不不了义并不是按照他的所诠义，并不是说二转、三转是了义的，然后初转不了义，不是从这个角度来讲的。也就是说所谓的佛经了不了义，印在法本上面的经书它不是了义的经书，它必定是一个白的纸，各种各样的线条组织起来的，实际上它不是一个了义的佛经。

了义的佛经是什么呢？了义的佛经是说者或者闻者他相续当中对佛经产生的一个总相，也就是说说的时候内心当中现在有一个总相，这个是了义的佛经。然后听者听完之后，内心当中也有这样一种总相，所以这个是了义的佛经。因此说书本和内心当中的总相比较起来的话，内心当中的总相是了义的佛经，而外面的书本，书本方面的文字不是了义的佛经。所以了义的佛经的意义要搞清楚，和其它地方讲的稍微不同。

所以像这样就是无有定法，如来可说，就打破了我们对佛经、文字的实执，佛经、文字是表达含义的方便，确实我们如果牢牢的执著这个是实有的话，那么对我们产生所诠义产生障碍。想想看，如果我们真正对佛经文字都产生实执的话，那么对它的含义肯定会生起实执。所以这个方面就是对佛陀宣讲般若经的本怀就违背了，佛陀讲经不是这个目的，不是为了让我们去执著一个经文，不是为了让我们去执著一个含义，实际上这是一个方便，让我们了解含义之后打破实执，打破实执才是真正的目的。所以说如果现在我们连佛经都在执著的话，那你什么时候能够打破实执呢？打破不了实执了。

像这样我们要从法方面应该知道，有没有它的显现呢？有。有没有它的作用呢？也有。但是它本身无自性，佛陀就是要用这样一种经典文字让们了解无自性的含义，修持无自性，修持空性，打破一切执著才可以趋入圣地。所以说像这样讲的时候，亦无有定法，如来可说的。这个方面就从佛果和佛陀所宣讲的正法两个角度观察，实际上是无有自性的，完全都是无自性。显现上面，就是前面提问的时候，疑惑的时候，如来现量成佛，我们大家都知道佛陀在金刚座下成佛的，然后三转法轮了，实际意义上这个地方抉择完之后就可以知道那个是世俗谛的显现，不了义的显现而已。真正了义当中佛陀没有成佛，也没有说法，为什么呢？因为根本没有这样一种自性可得的缘故，完全都是空性的缘故。所以说从真正胜义谛无自性的角度来讲，那么怎么样安立佛陀成佛，怎么样安立佛陀去讲法呢？都没有办法安立的，这方面进行了解了。

何以故。如来所说法，皆不可取，不可说。非法，非非法。

也就是说讲他的根据，前面从结论方面讲无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，也无有定法如来可说，那么就讲为什么？何以故？为什么是这样的呢？下面这段经文首先从法方面在抉择，法方面抉择完之后好像就没有抉择佛果了，为什么不抉择佛果呢？我们知道一切如来都是以法而成就的，修行法而成就的，所以说我们如果先把这样一种法抉择为空性之后，法如果首先抉择为空性，那么从般若所生的佛陀、佛果也是无有自性，这方面了解他的根据。

这个讲解的时候我们可以说，前面我们在总说无有佛果可得，无有正法可得的时候，是从一个角度来讲的，从其他地方学的道理进行抉择的。何以故以下，是本经当中所讲到的，无有正法可得，无有佛果可得，是在本经当中所讲的根据，所以说这个方面应该这样了解的。

如来所说法，皆不可取，不可说。非法，非非法。如果所说的正法是不可取，不可说的，首先是这两个体相。不可取是不可缘取，谁去缘取呢？肯定不是众生的分别念，众生的分别念去缘取佛陀所说的法，如来所说的法是不可缘取的，为什么不可缘取呢？无自性故，它是空性故，空性故不可缘取。也就是说如果是可以缘取的法，应该是一种实有的法，首先有一个它自己的体相，有一个它自己的自性，所以说可以缘取。如果它自己的自相没有，不存在的话，那么如何缘取呢？不可缘取。既然这样的话我们可以说现在我们所见到的这些瓶子、柱子乃至于法能不能缘取？我们说可以缘取。可以缘取是不是就成了有自性了呢？实际上我们说没有自性。这二者之间有没有矛盾？我们说没有矛盾。为什么呢？因为不可缘取这方面是从胜义空性角度，真正做了义观察的时候，真正观察我们说到底能不能缘取，也就是说我们在世俗谛的时候我们说手可以抓东西，眼睛可以看，然后心还可以去分别去执著，这些都叫缘取，这方面我们说是完全不加分析的时候，完全依靠名言谛的时候，我们说可以安立。但如果真正要观察的时候，真正要缘取，那么怎么样才能够缘取？真正要有自性才能够缘取。所以实际上我们缘取，现在我们缘取和我们说没有缘取这二者来讲没有差别，实际上从胜义空性角度来讲它本身无自性的缘故，无自性就是所缘取的对象，能缘取的自己的心或者这些根识，实际上都是无自性的，二者能取、所取都无自性，那么怎么可以缘取呢？根本不可以缘取的。所以说像这样的话，如来所说法皆不可取，就是自己的分别心不可以执著的意思。

然后不可说，这个方面从语言的角度，不可去言说的。为什么不可以言说呢？也就是说真正所说法的自性不存在，很多地方的根据都是一样，实际上就是无有真正的本性。或者说按照不可取这个根据来安立不可说，因为不可取的缘故不可说，为什么呢？我们要说的东西是什么？我们要表达的是什么？我们要表达的是首先是取了之后，有所取之后才可以宣说的。这个方面在《中论》当中所讲到的流转的次第也是这样讲的，所以首先我们认为有一个法是实有的，我们去执取，执取之后我们再去宣说，这个法是瓶子，那个法是柱子，这个瓶子是有的或者是没有的，这个就可以宣说了。但是因为如来所说的圣法本来寂灭的缘故，本身是寂灭的体性，所以不可取，不可取的缘故不可说。像这样本身就是空性的，从这个角度就可以了。

然后非法，非非法。非法，非非法的定义，很多论师讲的时候按照三转法轮来讲的，但这个方面我们不按照三转法轮讲，我们按二转法轮来讲。因为三转法轮讲的时候必定他有一个否定，有一个承许，所以说他讲非法，否定的时候，非非法他就要从另外的角度要安立的，比如说他说非法，认为一切依他起，认为这样一种遍计，这样的法是不存在的。它不存在，非非法呢，有些众生认这样一种圆成实没有的话就是不对，所以说圆成实的空应该有，所以非非法，他从这个角度来讲的。这个很明显就是通过第三转法轮的方式，他空的方式在抉择。这个时候我们肯定按照第二转法轮真正的意趣来讲，因为它完全是破因的缘故，完全都是打破执著戏论的缘故，所以说就不从这个角度解释。

非法，法的意思就是有的意思，上师讲记当中讲这个法就是有，非法就是无，这个方面有无二边，也就是说如来所说的法也不是有的，也不是无，有和无都不是。为什么不是有？前面已经讲过不可取不可说的缘故。那么为什么不是无呢？因为这个无是观待有才安立的，首先安立有才有它反方面的无，观待有才有它的无，因为有都没有那么怎么样安立无？所以说如果从应成派的观点做庄严，来做解释的话实际上一切的有无全部都要打破，都没办法安立的。在真实的法界当中，你说这个法性是有的，或者这个法性是无的，佛陀所宣讲的法是有的，佛陀所宣讲的法是无的，这个方面都无法成立，所以说有无二边同等打破，从这个角度来讲的。

或者有些地方讲的时候，非法，非非法，如果按照暂时相似胜义来讲的话，非法，胜义谛当中没有，非非法，名言谛当中不是没有，他就加这个简别了，像这样就抉择一个相似空。相似空的话，非法，胜义谛当中没有一个有自性的法的成立，非非法，这个非法因为是无的缘故，也说非无，非无是什么样呢？并不是名言谛当中也没有，他安立的时候说胜义谛当中无，名言谛当中有，从这方面安立的。但是应成派的观点不是从这安立的，应成派的观点如果抉择真正大空性的本体的话，他是没有一个保留没有一个可得到的。

所以像这样观察的时候，有无同等遮破，反正就不加什么简明，有和无一下子全部寂灭，因为在法性当中根本没有一个什么无的概念让你去执著，让你去证取的，没有这个概念，有这个概念就落入戏论，就落入了无的戏论当中。所以说如果按照应成派的观点来讲的时候非常了义究竟。这方面讲到了法的本性，空性。

所以者何。一切贤圣，皆以无为法，而有差别。

所以者何，为什么这样呢？一切贤圣，也就是说一切这样的证悟者，一切这样的圣者，或者有的地方讲贤，是指贤位，圣，是指圣位。贤位，比如资、加行道的，资粮道、加行道的，这样的就称之为贤，然后圣就称为现证空性的。小乘也有圣贤，大乘还是有贤圣，因为小乘和大乘同等都有加行道、资粮道，都有这样一种圣道的缘故。所以这样的话，一切贤圣这方面可以讲。或者有些地方讲贤圣，实际上他直接就是指圣者，就没有分别贤是凡夫，然后圣是圣者。有些地方有这样的分法，但是有些地方也不分，贤圣就是指圣者的意思。

一切贤圣都以无为法而有差别，安立贤圣是从无为法而有差别的。这个和前面的联系是怎么了理解？如来所说法，皆不可取，不可说，非法，非非法，这段话实际上就抉择了万法的空性，万法本性空，也就是如来的能诠所诠。因为如来所说法当中，有一个能诠句，有一个所诠意。所以这样的话，如来所说法是不是完全是能诠呢？不一定全部是能诠。所以如来所说法当中，当然有能诠和所诠，了义和不了义都有。但是不管能诠和所诠，都不可取不可说，不是有也不是无，这样就安立了一切能、所诠都是空性的观点。

那么都是空性的观点之后，为什么一切万法是空性的？就因为一切贤圣现量证悟了。或者一切贤圣通过这样一种无为法而有差别的缘故，因此说，这样就安立了一切万法的空性。

皆以无为法而有差别，这个无为法是指什么呢？首先界定无为法，界定无为法的时候，在这个地方是讲大空性的，为什么讲大空性呢？因为所谓的无为法，它有二种：一种是观待的无为法，这个是有法。在学《中论》的时候，讲过有和无，不管是有为法和无为法，它因为是一种观待的缘故，它也是属于有法所摄的，这一方面肯定不是这里所讲的无为法。这个方面是暂时假立的无为法。比如说，暂时它没有生住灭，就单单是从它没有生住灭的角度来讲，安立它是无为法，比如说虚空，石女儿，兔角等，这些方面叫做无为法。为什么叫无为法呢？因为它没有生住灭，这一方面我们说是不是真正的无为法？它不是，它是观待一个有为法而安立的无为法。所以这个地主的无为法不是指观待的无为法，不是小无为法，这个方面应该是指大无为法。

大无为法，是熄灭了有无之后的一种本体。也就说一切观待的有为法和无为法，通通打破了，都不承认的。这个时候如果要在名言谛安立的话，如果要在名言谛宣说的话，它有一个本体，就是空性的本体。真正的这样一种空性的本体，它不是一种观待的无为法，如果是观待的，肯定是变异了。所以这个地方的无为法，是指大空性。既然是大空性，和一切贤圣皆以无为法而有差别是不是有矛盾呢？为什么有矛盾呢？，一方面说这个无为法它不是观待有为法的无为法，它不是真正这样一种变异的法，它是不变异的。它既然是不变异的法性，为什么又说一切贤圣皆以无为法而有差别？这个方面怎么理解呢？如果说一切贤圣皆以无为法而有差别，那么这个圣者他证悟的无为法是不是首先不圆满，然后越来越证悟的时候，无为法越来越圆满，这个无为法本身有从不圆满到圆满的差别吗？有没有这样的差别？我们说没有。既然没有，那么是不是有矛盾？没有矛盾。这个地方无为法，是从所境，这个地方就是无为法所境。而有差别，这个地方是从能境的角度来讲的。也就是平时我们讲的这个法界法性，它是完全不变化，你证悟不证悟，了不了解，反正它就是这样安住的，一切万法大空性，它就是这样安住的。

但是这些修行的圣者，证悟少分，证悟多分，圆满证悟，这个是有差别的。这个差别从哪里来的？这个差别从能境来的，从自己修行的心，自己修行的智慧来的。比如，小乘对法界空性，完全只是证悟了人无我的空性，完全是证悟了一点点空性，而大乘菩萨的圣者，他是证悟圆满空性，人无我，法无我是圆满证悟了。但是圆满证悟像这样的话，是一种圆满证悟，但对待佛来讲，他必定还有一种圆不圆满差别。所以前面我们讲，这个菩萨他是缺觉。菩萨所证悟了的空性方面还是有欠缺，不圆满。所以像这样的话，从一地开始现证法性、现证空性，那么所证的空性的角度来讲，初地菩萨所证悟的空性，和佛所证悟的空性，从它这个无为法的空性角度来讲，没有差别，都是证悟了一种真实的空性。但是为什么有初地到二地、然后三地乃至于十地、佛之间的证悟呢？就是证悟的圆不圆满。初地观待二地来讲他是少分，二地观待三地来讲他是少分。所以从真正的空性的圆证不圆证，这个方面肯定有差别。所以说，皆以无为法而有差别的意思就是这样的，它从能境的角度来讲的，不是从所境的角度来讲的。

所境是不变化是圆满的，但是你自己证悟圆不圆满的空性，这个是有差别的。平时，我们打比喻，现在我们在房子里面，这样一种空，和外面的一种空，这个空从空的角度来讲，是没有差别的。但是你在房子里面见到的空，是有局限性，它不圆满，是很微小的。你走出去之后，看到这样一种空，这么大，看到佛学院天空这么大，然后再走到山顶上一看，还有这么大的天空，然后走到须弥山一看，还有更大的，像这样的话，从空的角度来讲，它没有变，它是无为法，没有变化。但是从我们能见者的角度来讲，像这样有没有圆满不圆满，少分与多分，乃至于圆满分，这方面是有差别的。所以一切贤圣皆以无为法而有差别，也就是一切贤圣都是证悟了这样一种真理，一切法不可取，不可说，非法非非法，就是了解了这样的法性之后，然后加以修证，然后就开始逐渐逐渐的产生了差别。所以一切贤圣不可能是有为法而有差别的，一切贤圣就是以圆满证悟无为法的角度做差别。

那么这个说明了什么问题？就说明这样一种无为法，这个空性它就是法界的自相，一切万法的本性。所以抉择的时候就应该这样抉择，修行的时候，也应该如是修行，所以应该把一切万法的空性做为修行的核心，应该修持一切万法空性，这个作为核心的。

这一段就讲到了回答这样的疑问，在世俗谛当中，像这样一切的修法都是有差别的。然后胜义谛当中，一切万法都没有差别，都是本性的。也就说乃至于最后我们讲这个，一切贤圣皆以无为法而有差别，这个也是从世俗谛讲的。不可能从胜义谛当中安立，胜义谛当中还有这个是声闻证悟，这个是菩萨证悟的，这个是佛证悟的，胜义谛当中是永远把它安立这样的，乃至于佛陀的能证所证都无法成立，佛陀的能证所证都只有从世俗名言谛的角度观察而安立的。所以说最后这一句实际讲时候，皆以无为法而有差别，也是从名言谛安立的。胜义谛当中永远无法安立，这个是能证这个是所证，他是一种支分证悟，他是圆满证悟，根本无法安立的。所以这一段就从二谛的角度来讲，应该了解这个意思。

然后下面这一段，从“须菩提，于意云何？乃至于即非佛法”之间这段话，也是从一个疑问开始的。怎么样的疑问呢，就是说前面讲到了一切能说、所说，或者说一切佛果，佛法，一切都是无相，都是无为法，这个方面大家学了之后也许能够生起定解。但是就是在无为法当中，怎么样能够安立福德？一切都是无为法，又怎么样安立功德呢？怎么圆满福德？怎么得到福德这个方面也许有疑惑。所以为了打破这样的疑惑，下面这一段问答，就遣除这样的疑惑。实际意义上，在胜义谛当中是没有什么福德可得的，什么福德都不可得，财布施的福德还是法布施的福德，反正都是一切万法等性、空性，没有什么可取、可执、可得的，在名言谛当中有差别。差别是什么？财布施的功德福德的差别，和法布施功德福德的差别。就从这方面安立一个差别。所以一方面打破众生的怀疑，一方面教导单单是做财布施，没用空性摄持，它不是殊胜的修法，真正的通过法布施才是真正殊胜的修法，还是为了表达这样一种含义。为了说明这样一种问题，前面一段是它的总纲，核心内容。下面从经文方面去抉择。

须菩提，于意云何？若人满三千大千世界七宝，以用布施，是人所得福德。宁为多不。

首先佛陀也是对须菩提尊者通过问答的方式提问，他们问答的目的，前面讲的，是为了遣除那种怀疑，就是佛陀和须菩提尊者问答的方式进行观察抉择。

首先佛陀问须菩提尊者：“于意云何呢？如果一个人以充满整个三千大千世界的七宝，这么多的宝贝用以布施的话，那么他得的福德多不多？”我们可以知道，肯定非常多的。第一个问题，是他的范围，是充满三千大千世界，这个范围是相当大了。有些地方说，一个日月所照的天下，乃至于梵天之间是一个世界，一千个这样的世界是一个小千世界，然后一千个小千世界是一个中千世界，一千个中千世界是三千大千世界，那么这个范围是相当大的。那么这么大的范围当中，布施的财物是什么？根本不是平常的一碗饭这些，而是七宝作为布施物。七宝观待于一般世间的瓦砾石块或者衣物来讲，它是至尊至贵的宝物，范围是三千大千世界，而且是充满了这样一种七宝，如果一个人把这样的物品用以布施的话，那么这个人得的福德，多不多？佛陀并不是不知道，实际上为了说明这个问题，故意问须菩提尊者。

须菩提言。甚多，世尊。

须菩提尊者就说，当然很多。像这样范围这么广，布施的也是七宝，所以他这样布施之后，他的福德善根确实非常多。

何以故。是福德，即非福德性，是故如来说福德多。

为什么说是很多呢？这段解释为什么福德很多的原因所在。

为什么福德很多呢？这里讲到根本的根据，是福德即非福德性，就是他的根据。就是因为这个福德本身无自性，非福德性就是它本身没有一个实有福德的自性，非福德性就是没有一个实有的福德的自性，就是我们讲这个福德是无自性的，这个福德因为无自性的缘故，它是很多的。

为什么这样讲？从根据方面必须要分析了。如果福德真正有自性的话，那么根本得不到福德，没有福德可以有。为什么呢？福德因为是因缘所生法，我们都知道，这个福德是一种果，它的因是什么呢？就是前面所讲到的，有一个作意，一个善心所，自己愿意布施的心，然后还有对境，然后还有布施的物品，三者和合之后，产生的福德。从三者和合之后产生的福德的角度来讲，这个福德本身无自性。那么从正面已经建立了这个福德无自性。正面建立了福德无自性，为什么说是得福德多呢？因为他所布施的本体很多。他所布施的物品遍满三千世界的七宝，他的因非常尊重的缘故，他的福德也是很多的。这方面就从正面，因为它无自性的缘故，才可以因缘俱聚而产生果。‘

那么如果不是这样的呢？福德如果是实有的，绝对不是因缘所生法。如果不是因缘所生法，那么它的因对它没有作用，它的福德自己也不可能产生。因为一切果全部都是以它的因而产生的，那么既然它是实有的，那么绝对不受因的影响。那么没有因不可能有果，这个是世间的缘起的规律，就是这样的。所以说，如果福德有自性，那么就根本不可能有福德的本体。如果没有福德的本体，你说福德多或说福德少，你从哪里去安立呢。所以从这方面观察的时候，为什么福德多，就因为它非福德性故，福德无自性故，因为聚具它才可以产生，因为它就是空性缘故，才可以安立它福德很多。

从这个角度，是故如来说福德多。所以，因为它无自性，因为它空性的缘故，佛陀才说这个福德很多的。可以得到很多的福德，从这个角度做了观察。做观察的时候，首先观察这个福德性，它是无自性的缘故，它是本体空的缘故，所以才可以安立它福德多。否则的话，如果它真正有自性，那么就说三千大千世界的七宝聚集而布施，根本不可能得到福德的。因为因和果之间没有什么作用，不可以发生关系，所以像这样讲的时候，就无法安立了。因为它空性的缘故，才可以安立它福德多

这个方面就讲到了这个财布施，财布施它自己的因果，就是在名言谛当中如果你自己用这样针对的东西去布施，绝对能够得到福德，这是佛陀与须菩提尊者一问一答的方式抉择了世俗谛当中布施有它的福德，那么为什么是他布施有福德，因为它本性空的缘故，这个就抉择到了福德本身的二谛，本身来讲二谛就这样了解。

然后下面再开始做观察：

若复有人，于此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。

下面开始观察开始较量，财布施和法布施之间的差别，若复有人，那么还有一类人于此经中，就是金刚经，于此经中受持，受持什么呢？受持乃至四句偈，什么是受持？以前大概讲过受持，所谓受是什么呢？就说是领纳于心为受，按照了义的讲义来看的时候，就是领纳于心，对这个法领纳于心，内心当中你去接受的，然后意念不忘名持，也就是说把这些法义记在心中不要忘记这个叫受持，平时我们经常看到的受持读诵，什么是受持呢？就是这样的，把这些法意记在自己的心中然后不忘记这个叫受持。

也就是说如果有一个人能够把经典当中的文句乃至于意义能够记在心中然后不忘记，然后乃至四句偈然后给他人讲，一方面是自己受持，一方面给他人宣说，其福胜彼。那么后者的福德超胜前者的福德，超胜多少后面还要讲的，这个地方没有讲。像这样的话其福胜彼，超胜前面财布施的人。为什么呢？何以故呢？

何以故。须菩提，一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。

因为受持此经，受持此经然后你对文句意义究竟通达受持不忘，对他人宣讲， 这个是增长一切佛法的正因，一切佛法都是从《金刚经《或者般若波罗经当中这样一种文句词义而生的缘故，所以你自己受持你了解的这样一种万法空性的。然后给别人讲，在别人的相续当中就种下了一个般若波罗蜜多的金刚种子，这个金刚种子永远不会毁坏的，而起这样一念种子种下去之后，它一旦生根发芽了，像这样就遣除众生的烦恼所知障，慢慢慢慢逐渐成佛。我们可以看一下释迦牟尼佛，他老人家是怎么成佛的，他老人家最初也是听闻到这样一种空性法门，听闻到空性法门之后然后开始修持这个空性法门，从资粮道开始修持，因为资粮道我们有时候说安立小资粮道的因，一个是无伪的世俗菩提心，第二个绝对要受持一个正法，就是要受持空性的正法，四念处的正法。小资粮道绝对要修持四念处，四念处就是身受心法四无自性，身受心法四个空性，所以这个包含了一切人无我和法无我。

也就是说菩萨在小资粮道中绝对要发个菩提心，在菩提心下面受持一个四念处的空性修法，从这个时候开始算为菩萨的，所以像这样的话他修持的基础就是从空性和大悲开始，所以慢慢慢慢开始到了中资粮道、大资粮道、加行道。然后现证初地，现证初地也是证悟空性而安立，然后二谛乃至于十地，最终的时候圆满证悟空性而成佛。我们就可以知道佛陀从初发心乃至于成佛之间全部都依靠这样一种般若法门而安立的。所以说佛陀是这样那么一切三世诸佛也是这样，这个是三世诸佛的共道，没有说离开这个道之外单独还可以有个什么证悟的，绝对没有其它的道这个就是共道。以前的佛是这样修成的，现在也是这样修成的，未来的佛还是这样修成的。

所以为什么有这么大的功德，为什么把这个经典当中人无我、法无我或者一切真正本性大空性的含义究竟通达给别人宣讲，他的功德这么大呢？就是因为这个经典当中它的能诠所诠是佛陀的正因，出生佛陀的正因，般若波罗蜜多是一切三世诸佛的佛母的缘故，所以你真正能够如理如是的方式，也就是发心清净，你所讲的正法也是很清净，这个两个圆满之后你能够宣讲乃至四句偈乃至一个颂词，像这样的话就获得无量福德。

那么四句偈就是我们平时讲的四句话一个偈颂，好像本尊的最后那个颂词“一切有为法如梦幻泡影”就是一个四句偈了。这个四句偈到底有多少呢？这个四句偈不一定的，有些四句偈是二十个字一个偈颂，像这样的话就是五个字一句，四句就是二十个字，有些是28个字一个偈颂，像这样的话每一句七个字，有些呢是36个字一颂，它是9个字一句，有些呢是11个字一句的，13个字一句的。所以它一个颂词到底多长，四句偈到底多少，这方面不一定，反正就按照这个来。51.48

有的时候我们说《金刚经》它是般若三百颂，里面有三百个颂词，实际上我们就可以大概算，这么多文字有多少字，然后如果是三百颂的话像这样的话几个字算一句，多少字算一个颂词。这方面虽然它是长行，但是它就按照这个字数算下来，这样算下来一个偈颂多少字，这样算下来的时候就是三百颂。像这样观察的时候，乃至一个四句偈，反正如果最少可能二十个字，二十个字如果究竟能够受持究竟通达，然后给别人把这个四句偈讲得清清楚楚，那么肯定就得到这样一种超胜以财布施所受持的功德，乃至于后面佛陀说百千万倍乃至算数比喻所不能及，就是这样的。不单单是超胜它而且算数比喻不能比的这样一种功德。

所以我们就想到有的时候我们说传法的人如果你的发心很清净，我不是为了名闻利养，就是为了把这个法义能够清清楚楚的给这些学人交待清楚，我不求这些名闻利养，我单单是把这个法义讲清楚，本身这个功德就是你的资具了，就算你传了这个法别人没有对你表示什么，恭敬也没有供养都没表示。但你也想想你的功德就是佛陀在这个地方讲的，三千大千世界的七宝布施的话没有办法比以清净的心传一个偈颂的功德大，这个就是你得到的东西，这个就是你的资具，这个资具就是你成佛的因，所以像这样一个是世间一个是出世间，根本没法比的。

所以为什么我们平时要强调有时候要出去传法，传法的时候要清净心去传法，他的原因就是这样的。所以像这样很多人在传法，以后很多人还会传法，像这样的话应该把这些问题搞清楚，搞清楚之后呢确确实实是一个清净的心、清净的行为、清净的法句讲清楚，而且要把法句讲清楚，现在要好好的听闻，好好的思考，乃至于一个字的意思不要有疑惑搞清楚那么就是以后清净传法，所传的法清净的一个根本的因了。

所以我们不要想我以后肯定不会传法的，很多业缘所转的时候没办法说的。像这样你现在好好学了，不管你从自己修也好，或者真的有机会你传也好，反正这个就是你资本，修行的资本传法的资本，这些都是你积累资粮的，所以像这样的话讲得非常清楚了，财布施远远不如法布施，但是末法时代很多人完全颠倒了，他认为法布施没有功德，他认为供养一千元、一万元、十万元、百万元这个功德很大，但是以你的分别心为准还是佛陀的金刚句为准，大家都承认 佛陀的金刚句为准，那么这个地方讲得很清楚乃至四句偈为他人宣讲，其福胜彼，远远超胜了。

所以我们平时不要注重在财富上面，通过财布施这个是没办法让正法流转的，大家想想看，真正的法布施才可以把正法流转下去，这个才是佛教的命脉，这个才是佛教的精髓，如果没有这个佛法传到我们这个地方中断了，中断原因是什么呢？是我没有好好学，我没有好好学佛法在我这里中断了，那么佛法在你这里中断了，中断的原因是什么呢？中断的原因是我没有好好的学。所以如果你好好学，你把佛法传下去，这个方面就是法身慧命传下去，很多众生依此得解脱了。所以像这样的话应该好好把财布施法布施的关系搞清楚，财布施作为次要的，法布施作为主要的。尤其是出家人，像这样法布施应该作为主要的这样一种布施的对境，所布施这样一种境。

这个地方讲一切诸佛还有很多圣者，这个地方不单单是诸佛，经文当中直接讲一切诸佛，是从此经出的，从般若佛母所生的。我们看下声闻缘觉是从哪里生的，声闻缘觉是从佛母而生的，像这样从空性而生的，那么菩萨呢？菩萨也是从空性而生的，所以说因为这样缘故呢，《现观庄严论》讲得很清楚刚开始顶礼句的时候讲得很清楚，声闻、菩萨、佛四圣众母我敬礼，弥勒菩萨说四圣众母我敬礼，谁啊？就是佛母，般若波罗蜜多，像这样的话四圣那么声闻缘觉菩萨佛四种圣者他的根本生处就是般若。

所以现在如果我们要成为圣者，我们现在追求的目标是圣者，那么你要成为圣者就把这个般若佛母好好通达好好修学，这个时候呢就好好修学，在这个时间呢好好恭敬，反正按照各自的根基缘分嘛，如果在这一世我们显示的根基比较利呢，要不就是讲要不就是修，反正就是讲修两个方面的。换做现在我们根基不利呢，你听闻或者恭敬或者赞叹或者礼拜，反正做这些因。跟这样一种法结缘的话它的这样一种产生的利益确实不可思议的。

“皆从此经出”，那么一切诸佛都是从此金刚经出的，那么有些人就要怀疑，从此经出那么这个佛陀没讲这个经的时候，其它佛陀从哪里生的呢？我们说此经的意思是指，它是讲宣讲空性的般若经，这个“此经”从这个字来看的时候好像是指此金刚经，或者我们说是此般若经，或者直接讲从所诠义来讲就是说大空性佛母，都是这样出来的。因为大空性佛母它是所诠义，它的能诠肯定是有的，反正不管是哪一尊佛，哪一尊佛都要宣讲般若法门，所以说此经就说指一切般若经，都是从般若经而产生的。

所以哪一尊佛出世都要讲这个法的，有些佛出世不讲小乘法，但是大乘法是绝对要讲的，绝对是他直接的所化，直接调化的就是菩萨，怎么样让菩萨尽快成佛。所以说要让菩萨成佛，深广二道而已，一个是甚深道一个是广大道，甚深道我们就说除了空性之外没有什么甚深的，因此绝对要宣讲这个般若经，所以我们可以说一切诸佛是从此般若波罗蜜多经而出的，那么就可以知道从一个打破疑惑的方式可以了解它的这个意思了.

须菩提。所谓佛法者，即非佛法。

然后最后总结一句，所谓佛法，即非佛法。意思也是从二谛来讲的，所谓的佛法从世俗谛当中所显示的这些能诠所诠，了义不了义的这样一切佛法。既非佛法，那么从胜义谛的角度来讲，前面已经做了观察了，胜义当中连佛法的一个字没办法得到，得不到它本体空的缘故，所以正在显现的这个佛法它不是佛法，正在空性的时候它有佛法的显现，这个就是显空二体，这个方面就说是可以说是世俗谛胜义谛二者双运的观点。

所以说一方面我们要修学佛法，以佛法作为依靠处，我要皈依佛法，这个在我们皈依的时候发愿的时候也是这样的，但是既非佛法它的本性空，所以不要对它生实执，你越生实执功德越小，你越了解本性空功德越大。但是这个本性空我们再再强调，本性空必定是安立在定解的角度讲，才能够产生经中所说的福德，并不是说根本没有根据的这样一种空，根本没有定解的这样一种认为佛法胜义不存在，别人一问你的时候答不出一个所以然来，像这样的话功德肯定打折扣的。

因此我们要学习的时候呢为什么是本性空的，了解了这个生起了定解，那么他的功德真正就很大了，佛经当中所讲到的，你读一次产生什么功德，你念一个仪轨得到什么功德，我们念了之后没有生起这个功德，反而往往开始怨这个佛经，怨这个佛，但是别人在这个地方讲的是有这个条件的。比如说这个地方讲的，你要生起四句偈为他人说其福胜彼的这个，它是有根据条件的，不是说随随便便把这个四句偈乱解释一通，我的功德就胜过了别人的三千大千世界七宝布施，根本没有这个可能性的。你乱解佛法还有这个功德？过失都很大的。

佛经当中讲的这些他有它的前提条件，你必须要把这个四句偈真正清清楚楚的通达了，通达之后然后清清楚楚的讲解，而且还要清晰的讲，这个方面才能得到功德的，同样道理很多时候都是这样，佛经当中讲的这些佛陀是绝对不妄语的，绝对是实语者，所以说他讲的你读一字能得到的功德绝对能得到。但是你的条件具不具备，你是上根、中根、下根吗？你还是具备了圆满条件，多分条件还是少分条件，乃至于一点条件都没有。

你自己的条件有差别，那么得到的利益肯定有差别了。像这样我们知道“所谓佛法者既非佛法”，看起来好像很简单，字句上马上可以读下去，但实际上为什么是这样的，为什么？这方面一定要搞清楚。为什么这样一种前提呢？实际上在中观的论典当中讲得非常的多，把这些空性的含义完全给你开显出来。平时我们也讲到了，般若经当中的空性意义是《中论》去开显的，中观去开显，怎么样开显？为什么是空性的？这一点中观的论典当中讲得清清楚楚，如果能够把中观的推理方式，这一方面能够通达的话，你再看这个般若经当中，虽然佛陀这个地方没有讲推理的过程，直接跟你讲非福德性，直接跟你讲无所缘，直接跟你讲无相，但为什么无相，他这个地方没讲。毕竟当年的法会当中所针对的这些利根者都是利根，佛陀不需要跟你讲推理，反正大家都清楚的。

但是越来越往后根性越来越笨，所以必须要有这样一种广大的推理，广大的推理方式了解了，你再去看佛经，没有什么不了解，对这个空性所诠认识的清清楚楚，确确实实非常清晰，这个方面就有一个定解，一个把握了。把能诠句、所诠义，直接、间接这些所诠，都应该认认真真去观察，就产生真实的利益了。

今天就讲到这个地方！

所南德义坛加惹巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协匠 摧伏一切过患敌

结嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情