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般若摄颂第54课辅导

In the basic legal world, all of them are able to dance in three ways.

The barrier was supposed to be the master of the Dragon Chinpa, and pray for the protection of me without any trace.

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心!发了菩提心之后，今天我们继续一起学习《般若摄颂》。

《摄颂》宣讲一切万法的本性空性。学习空性有很大的必要性，因为对于我们自己的本性如果了知了就可以安住在本性当中。为什么要安住本性呢？因为现在我们面前所有这些轮回的现象其实都是属于一种迷乱，迷乱的起因是因为没有安住、了知本性，就好象以前经常打的比喻：黄昏的时候把花绳看成蛇，因为没有安住在绳子的本性，迷乱的认知就导致看到了蛇，引生了一系列的痛苦和恐怖。缘蛇产生的痛苦都是因为没有了知蛇的本性其实就是绳子，当真正了知这是绳子的时候，缘蛇显现衍生的一切痛苦当下就会消失。

同样的道理，我们现在缘一切显现所产生的痛苦类似于缘这个蛇所产生的所有恐怖一样。在轮回当中所有的一切能现所现，包括我们的身心、整个世界状态当中，我们感受到了很多的无奈、痛苦、纠结、不如意等等，你伤害我，我伤害你。

这些痛苦真实存在吗？它是怎么样一种情况呢？其实每个众生都不愿意感受痛苦，但是我们如果没有把痛苦的来源、本质，显现整个痛苦的轮回的自性到底是如何去如是了解的话，没办法从根本上消除不愿意感受的种种痛苦。

佛陀证悟了万法的实相般若波罗蜜多之后告诉我们，其实我们现在感受的所有痛苦都是迷乱的，说明痛苦本身是迷乱的因产生。 “迷乱的因”的另外一种解读是其实它本质上根本不存在。怎么样才能把痛苦根本上完全消灭呢？如果我们只是在痛苦上面去改变的话，觉得“这个痛苦是这样的，应该改变痛苦”，只是在已有的这种痛苦的显现上面去改变，它即使能够改变一点，也不能够从根本上永久性地改变。

就像我们缘蛇产生了痛苦，不管是怎么样想要去和蛇搞好关系，培养和蛇的感情，“你不要伤害我，以后不要再吓我了”，或者通过其他的方式把蛇关起来也好，如果不了知它的本性，在蛇上面去做改变是有限的，不是根本的改变之计。当你改变之后，它的因还在，不知道什么时候一种其它的因素加进来，又会衍生新的痛苦。现在轮回当中的众生就是这样的，我们有痛苦，不愿意感受痛苦，也在寻找灭除痛苦、改造之道，试图改变环境等等。但是我们现在所有的认知、所做的改变都是基于这些显现法和痛苦是真实存在的，想要在这个认知上去改变痛苦、从根本上灭除痛苦是不可能的事情，为什么？因为它的基还在。

我们在这上面去改变，可以改善一点，比如可以从人道到天道，从欲界到色界，从分别念到无分别念，肚子饿了可以吃饭，没有钱赚钱。这些苦可以改变，但是它的根源一直在这，就会衍生新的问题。所以我们总是在显现上、从痛苦的本性上、从轮回的迷乱上改变，永远不是真实的改变之道。

怎么办呢？必须要认知它的根源就是无自性、空性。当我们认知了蛇其实并不存在而是绳子，这时候找到了它的根源。当真实现前了绳子的根源的时候，不需要再在蛇上去做改变了，它自然就没有了。

为什么要认知空性般若般罗蜜多？对我们的生活、工作、修行有什么用？对离苦得乐——一切众生最朴实的思想到底有什么用？其实它的作用太大了，和我们完全密不可分，因为这一切的一切都来自于有没有了知这个本性。如果真实了知了本性，就像刚刚讲的真正了知蛇不存在而只是绳子的时候，所有衍生出来的问题都消失了，安住本性之后就没有了。

现在我们要寻找这一切犹如蛇一样显现的世俗谛显现到底是怎么样的？佛告诉我们这一切显现法其实并不存在，真正存在的是空性，或者三转法轮当中讲的如来藏。当我们真实知道这一切万法是空性的时候，就会还原它的本性。通过修道的力量，缘这种真实的本性产生的错误认知、颠倒的迷惑消尽，不会再出现，这时候所有的痛苦就解决了，因为它的根源已经消除。

这也是我们学习般若般罗蜜多一个大的必要性，因为它不是可有可无的，对我们来讲，它是绝对性地摆脱轮回的最关键的核心和修行要素。佛法所有的修法都和空性、般若有关。有解脱道的佛教宗派中，有部以上都是缘于空性，要么是空性的一部分，要么是圆满的空性。空性的一部分当然是有部、经部等等，只是修持人无我。圆满的空性就是大乘中观、般若波罗蜜多。在大空性、圆满的空性的基础之后，进一步对空性的另外一个侧面进行描绘的就是如来藏，然后对于空性和如来藏做最根本、最直接的抉择的就是密宗的等净见。怎么样才能够迅速现前这样的本性呢？密宗的窍决让我们迅速能够现前。不管修密宗、大圆满也好，反正如果有了般若般罗蜜多的话，就有了真实回归本性的一种来源和基础，这对我们来讲非常重要。

还有个问题，这些本性、空性其实每天我们都在感受、在接触，它不是离我们很远的一个东西，它其实就是我们的本性。所以很多大德说，众生和佛之间就是一个迷，一个悟。现在我们处在迷的状态，它的内在就是悟，我们只需要了知迷惑的本性就是悟，就这么简单。这些万法的本性就如是存在，但是因为我们流转轮回的时间太长了，对于自己这样的本性很陌生。因为我们没有真实地去学习过，接触过，没有怀疑过。

乃至于如果我们在很早以前怀疑过空性，那么现在已经解脱了。以前连空性的本性都没有怀疑过，所以现在还在轮回，但现在我们如果去学习、抉择、修行般若般罗蜜多，很快就可以从轮回当中获得解脱，这是很多大德在不同的注释当中讲过的，如寂天菩萨、月称论师等等，他们很早以前就说如果我们能够对空性产生怀疑，真实能够百分之六十、七十地认为一切万法应该是空性的吧？如果是这样的话，那很快就能从三有轮回中解脱。就好象鱼在水里面，它已经吞了钓鱼者的钩，虽然还在水里，但已经和在岸上没有什么差别，只要鱼钩一收竿，它马上就到岸上了。所以现在我们学了空性之后，虽然还在轮回当中，但可以说已经解脱了，因为学习空性、对空性有兴趣、开始观修空性的时候，就是离解脱无限接近的时候。虽然现在还在轮回，但其实已经解脱了，从这个比喻来讲，的确我们现在就处于离解脱最近的一种状态当中。

我们在学习空性后如果进一步抉择，产生非常殊胜的定解，习惯在平常的日常生活、行住坐卧当中，安住、观察诸法的本性的话，很快可以获得解脱。再加上观修上师瑜伽的修法，通过祈祷上师加持，如果我们有殊胜空性的见，通过上师的加持和自己的信心、见解，内外因缘和合之后，也非常迅速。

我们现在学习般若般罗蜜多，虽然对有些道友来讲觉得很难懂，学《入行论》的时候前面的诸品很容易懂，但是学到智慧品的时候觉得很难懂就想退，其实真正来讲，尤其不能退的时候就是在学空性的时候，因为空性的教育离我们的解脱如此之近，为什么要退呢？！不管怎么样，即便是没有办法完全搞懂，还是要产生欢喜心，知道空性离解脱最近，可能以前的福德因缘不是很具足，没办法直接生起定解，但还是要生欢喜心来不断听受，听受得越多越好，因为空性般若般罗蜜多的所诠就是万法的自性。

我们的耳根可以听法义，眼根可以看般若的词句，心可以思维、发愿，如果自己的相续不断地缘般若般罗蜜多，缘得越多，这个种子习气在相续当中就越稳固，一旦习气种子成熟、爆发之后，很快就可以和般若相应，这对于我们来讲非常重要。

现在我们学习的是六度，前面的般若度已经讲完之后，现在讲其余的五度，禅定度、精进度、安忍度讲完了，现在学习的是戒律度。

持戒度有很多内容，在《摄颂》当中的持戒度都是相应于大乘的持戒、从大乘的持戒本体来讲，这里面讲的戒律、持戒的理念和平常我们在共同乘当中所接触到的持戒理念有不一样的地方。这里安立的持戒的层次更高，这方面的词句、理念和我们刚入门时所学习到的持戒完全不一样的地方有很多。

现在我们学习的是大小乘之间戒律的胜劣分类。前面通过发愿来分了胜劣，又通过发心来分了胜劣，今天来学第三：有无慢心而分。戒律的胜劣归纳起来讲的话，菩提心摄持的大乘戒律度是殊胜的，如果相应于我，或相应于自私自利，相应于我、我所的持戒是下劣的。

实际上我们有潜力安住或者认同殊胜的持戒，也可以逐渐地去相应于这种持戒。我们首先要通过学习来转变观念，慢慢向大乘的持戒靠近。

Three in two: one shall be taken; two shall be taken off.

For the first sentence:

The guard returned to the Buddha, without pride or praise.

The Buddha lives in Bolomy.

应取的当然是殊胜的，应舍的是下劣的，从世俗谛的侧面来讲有胜劣的差别。首先为什么是殊胜的应取呢？

此处说“守戒回向大菩提”，大乘菩萨的持戒首先当然是以利益一切众生的菩提心摄持的。发了利益有情的菩提心之后，所有的我爱执、通过我爱执引发的很多过患就会逐渐远离。

戒律前面学习过了，有禁恶行戒、摄善法戒、饶益有情戒等等很多的分类。守戒之后“回向大菩提”，把这种守持殊胜戒律的功德回向于大菩提。在发心、守持戒律、回向的过程当中，“无骄慢心不赞自”，完全没有丝毫的骄慢心，也没有赞自毁他的分别作意，“尽除我想众生想”，完全尽除了我想和众生想——认为有我、我对应的众生的想法。如果这样的话，“菩萨住戒波罗蜜”，以清净的意乐安住在殊胜的持戒波罗蜜当中。

此处说的应取当然是高标准的菩萨的戒律，越往上走标准越高。学习佛法的时候如果不注意，不真正知道佛法内涵的话，我们会认为越往上走越随便，这是没有真实了知佛法内涵的一种错误观念。在小乘的别解脱戒律当中，对于身体和语言的种种行为都有非常严格的规范，如果这样做你犯了戒律，那样做犯了戒律，甚至于有些时候对于吃饭的时间、睡觉的床的高低的界定都会有一些硬性指标，如果超过了可能犯戒律。

在小乘当中对于硬性的东西比较多，往上走菩萨戒、密乘戒，如果你的心贤善的话，身语的行为并不是决定性的参考数据，可以随着心的贤善而进行修改。我们就觉得好像在下面的时候很难守，往上走菩萨戒容易守，密乘戒就更容易守了，而且有些时候密乘戒当中说很多欲妙可以享受，在不舍弃欲妙的时候也可以证悟等等，给我们的感觉越往上就越随便一样，越没有压力了。

但其实越往上它的标准越高。小乘的道相当于很规范的，反正如果你跟随这些道去做，真实去落实的话没有什么危险性，它虽然针对于大乘来讲比较慢，但是很规范，而且它的标准不高，身体上、语言上的行为是怎么样，不能做的别做，不该说的不说，如果把这些做了之后基本上就不会犯大的问题，它虽然慢但还是比较保险的。上面的戒律是对心的要求比较高了，对身语的行为稍微可以放松一些。但是，凡夫人的心能够提高到什么程度呢？很多时候还是耽著于轮回的心。上面的戒律比较松，我们做不到这个标准的时候，容易说“我的心是贤善的”，然后就开始放松身语的守持行为，这是比较危险的。

从某个角度来讲，越往上走越严格，危险性越大，但并不是说菩萨们就更危险了，因为他们已经达到那么高的标准，越往上危险性越大是针对我们而言的！对于菩萨来讲，他已经安住在这种高度了，他不怕了，没有什么危险性，但是对我们这些人来讲危险比较大，就好像别人已经在月球上定居了，他没什么危险性，但是我们往月球走的过程当中有点危险性。

菩萨们已经达到这种高度的时候，对他们而言危险的东西通过修行早就已经遣除了。但现在我们本身是在轮回的一种比较低端的状态中，要使用高端的方法、高科技的东西，超越我们观念的很多修法去实践，我们不太熟悉，对这些高端武器、精密仪器如果没有做深度培训的话，这些东西放在我们手上就危险。所以，我们还是一方面要接受这样的理念，一方面现在该做的这些老老实实去做，这个方面有与菩萨不同的地方。

所以此处所说的戒律、大乘菩萨戒的要求和小乘不相同，他通过发愿，守持利他为主的菩萨戒，然后把守戒功德回向大菩提，全部都是打破我爱执的基础上守持的。当然回向大菩提已包含了发菩提心，如果能够这样回向，他前面守戒和发菩提心，三殊胜已经具足了。

但是在这个基础上还不够，还有一个标准是 “无骄慢心不赞自”，他在守戒过程当中没有骄慢的心，没有觉得“你看我也发了菩提心了，把功德回向大菩提，我也在守持这么清净的戒律”、“我比其他的菩萨更超胜，比声闻、世间人、外道超胜，乃至于比很多小乘者都要超胜”，如果有这个骄慢心肯定是不行的。如果有赞自基本上就有毁他，是连带性的。

“不赞自”意思是不会自赞而毁他，因为他尽除了我想和众生想的缘故。如果有我想，他就会认为我的戒律很殊胜，其他众生的戒律不殊胜，就会有慢心，赞自毁他。如果有我想和众生想他就会攀比，我的戒律如是如是，众生的戒律如是如是，在这个基础上开始做不断的攀比。

菩萨应取的地方主要表现在完全没有骄慢心，为什么呢？因为骄慢心、赞自毁他是一种烦恼、我爱执，这和戒律的精神本来就是抵触的。一方面如果认为我的戒律守得很清净，一方面有傲慢心的话，绝对是戒律不清净的标志，因为真实的戒律就是要泯灭掉这些东西的。所谓的戒律就是要断除恶业、安住善法，这就是戒律的精神。骄慢心很明显是烦恼的自性，是一种恶；赞自毁他直接在菩萨戒当中就有违背的地方，所以也是一种恶。如果一方面说我的戒律很清净，一方面又在赞自毁他、骄慢的话，那就是矛盾的。

有些时候其他方面的骄慢我们很注意，但是认为自己的戒律清净这个方面如果不注意的话，有可能在守戒的过程当中认为自己了不起，赞自毁他。骄慢心和赞自毁他本身就是心不清净的表现，在菩萨戒当中以心为主，尤其是以调伏自心为主的戒体当中，你产生了傲慢心、赞自毁他的状态，怎么可以说是戒律清净呢？所以，菩萨在守戒过程当中完全没有傲慢，没有赞自毁他的想法，而且“尽除我想众生想”，他没有说“我”、“我存在”、“我在守戒”，也没有众生的想法，安住在这种殊胜的无自性当中，这就是菩萨住戒的波罗蜜多，是应取的很殊胜的一种持戒。

这种持戒对我们来讲可以作为一种参照标准，因为现在对我们有点遥远，它的高度还有点无法企及，但是还是要学习，因为我们还是有潜力的。作为一个有潜力的修行者，如果通过学习能够把认知提高的话，其实要达到这个高度也不是那么的遥不可及。但是如果观念上不去，总是觉得守戒就是应该在表面上、在身语上面守得非常清净，在守戒过程当中，甚至于众生的利益都不考虑，觉得这个是清净的戒律，如果这种思想观念不提高，还没办法让自己达到真实的很高的标准。

大恩上师在注释当中也讲了，证悟了空性，没有骄慢心不赞自，遣除我想、众生想，相应无我空性的话，就是住戒。上师在讲记当中讲如果证悟空性，无上六度就可以圆满，因为从六度本性的侧面来讲，它是和空性无二无别的。如果空性圆满证悟了，从胜义的侧面、实相平等的侧面来讲，或者从六度最根本、核心的侧面来讲，如果证悟了空性相当于六度圆满。六度的本性就是无自性、空性的，如果我们真的安住在空性当中，六度也可以说是圆满了。还有一种，平常我们讲如果是真实地证悟了无我空性，六度最究竟、最深的方面就可以具足。

以布施为例，布施从比较浅层次的侧面理解，就是把东西给别人，或者比较大方慷慨，把某个东西布施给别人，我不要了，让别人用，这就是布施。但真实、最圆满的布施是没有任何耽执，完全没有执著。布施相当于你要放弃对这个东西的耽执，它其实是放下执著。要趋向于成佛、趋向于觉悟的话，必须要把我们内心当中耽执的东西从外而内慢慢放弃。如果不放弃，就证明心耽著于此，粘在这上面；如果心还有所执、所缘的话，就没办法真实地获得最圆满的觉悟。

布施是让我们放弃执著、耽执的一个很好的方便。从很小价值的布施，到很大价值的布施，布施比较珍贵的东西、身体、善根、生命等等，这些方面都是让我们放弃。如果慢慢对这些东西都不执著，心不执著了就会现前本性，真实的布施就是不耽著任何法。

当我们证悟空性了，空性当中没有能执所执，没有什么东西让你真正的执著不放。没有一个能执的我，也没有一个所执的物品，什么都没有，这就是最干净、最彻底的一种放弃、舍弃，最根本的放弃就是空性了。当我们真实地现前了无我的时候，从布施能够打破一切耽执或者能够让我放弃一切执著的侧面来讲，它能够达到极致。所以如果证悟空性了，布施就圆满了。

持戒也是一样的。守持戒律要断恶，修一切善，断什么恶？恶的程度有不同，前面几堂课也讲了，有世间的恶、小乘安立的恶、从大乘的世俗菩提心安立的恶，都不一样。如果我们能够从本性上证悟无我的话，没有我了，没有根本的迷乱状态，如果连迷乱状态的本性都已经证知了，还有什么恶可以安立、引发的呢？从这个侧面来讲，证悟空性就完全断掉了一切恶，不单单断掉了恶的显现，而且把恶的根源完全断掉了，而且安住空性本身也是一种胜义善，是断恶行善的极致。

安忍也是一样的。真实的最圆满的安忍不是说我要在这儿忍一个什么，我对这个众生不要生嗔心等等，最高的境界是没有什么能忍所忍的。安住在本性当中哪里有什么让你所忍的呢？哪里还有不生嗔心的一种作意？能够安住在这么圆满的状态就没什么忍的了。我们说安忍很殊胜，我一定要怎么忍，其实没有什么忍的，因为它的本性就如是，像虚空一样不需要忍，虚空当中哪个是能忍所忍？哪里有安忍的本性呢？没有。

精进也是一样的。精进就是一种对善法的欢喜，当我们真实安住空性时，空性本身就是所有善法的源泉、所有善法最究竟的本性。安住空性的话，精进也可以圆满了；禅定也就圆满了，最圆满的禅定就是如如的，如是安住在万法的本性当中不动摇，这就是真实的禅定。当然般若波罗蜜多智慧度也圆满了，智慧度有世俗的智慧，也有胜义的智慧、究竟的本性，如果真实安住空性了，智慧度也圆满。

但是从世俗谛的侧面来讲，布施就是布施，持戒就是持戒，布施不等于持戒，持戒不等于安忍。而且在世俗谛当中，虽然我们自己的见解是这样，从它的本性来讲也是这样。如果证悟空性之后，修行、六度单单从这个侧面来讲是圆满的，但是从世俗的侧面来讲，菩萨也有入定出定，入定的时候安住于万法的本性、六度的本性，可以说从这个侧面已经圆满了。

但是在出定位的时候，证悟空性还是要从一地到十地，乃至于从一地到佛地之间高低的差别。初地是不是叫圆满证悟？这个不一定，因为对空性的证悟也有不同的高低层次，对空性的了悟程度在出定位的时候也是可以逐渐地引发。哪一个最容易圆满？布施度最容易圆满。所以证悟了空性，一地到二地、三地、四地，也有逐渐从不圆满到圆满的过程，也就是从部分到圆满的过程。

如果在初地的时候所证悟的空性不入二地的话，那么就在出定位的时候，哪一个更容易圆满，先圆满这个。所以说一地的时候圆满布施度，当然和他以前串习布施波罗蜜多也有关系。证悟空性在初地、二地的时候，哪一个最容易他就先圆满这个。六度当中布施度最容易，然后是持戒度、安忍度，对空性不断地圆满，一地布施度圆满、持戒度圆满，安忍度圆满、精进度圆满等等，逐渐随着空性的圆满，这些跟着就圆满了。

菩萨也有出定和入定，从空性胜义谛的角度来讲，证悟了空性可以说圆满了六度了。但是从世俗显现的侧面来讲，上师讲了布施不等于持戒，持戒不等于安忍。所以他在修行的时候仍然有“我在出定位的时候着重修这个”，先把布施度圆满了，从显现上来讲另外一套考核体系不一样。

如果证悟空性，从那个侧面来讲六度圆满了，但是从出定位的考核体系来讲，一地菩萨在初地的时候，有没有达到布施度的违品悭吝心完全根除？如果在出定位的时候没有丝毫的悭吝了，可以说布施度圆满了，从世俗谛的标准考核也达到了。二地的时候在睡梦当中会不会犯戒律？如果不犯，从这个考核标准也圆满了。世俗谛当中他自己的考核标准也不一样，为什么一地圆满布施度，二地圆满持戒度，和这个也有一定关系。

虽然胜义当中是平等的，但是在世俗谛当中，菩萨在出定的时候修习的侧面和侧重点、功德圆满的程度不一样，所以从一地到六地乃至一到十地之间，从布施度乃至于智度之间，圆满的安立也是不相同的，一个是从胜义谛，一个是从世俗谛。

对我们而言也是一样的，现在在学习空性，我们不能说反正都是空性的，我就安住空性，一切六度都圆满了，不是这样的。

虽然从见解上面来讲，一切万法都是空性的，但是从我们自己的思想来讲，还是极度安住在一种耽着心。我们现在对于轮回的种种万法非常耽执，所以一方面要学空性，一方面在世俗的行为当中，要通过守持不杀生的戒律，来断除喜欢杀生的恶行；通过守持不偷盗的戒律，来断除偷盗的恶行等等，如此类推，也需要通过发菩提心的方式来断除小乘以下自私自利的发心。乃至于刚刚讲菩萨在出定位的时候，一地布施度真实圆满了，二地持戒度圆满了，形象上面圆满的标准还是要一个个达到。我们不能说初地就证悟空性了，六度圆满了，是不是初地菩萨也不需要布施度、持戒度增上？还是有的。

从空性、本性的侧面来讲六度已经圆满了，但是从世俗谛、从出定位之后的显现上面，布施度、持戒度圆不圆满还有个标准，这方面我们不能够搞混淆了，否则很多问题就搞不清楚。

如果把这个问题分清楚，就知道一方面我们一定要好好去抉择空性，一方面世俗的行为非常重要。通过这种不断的阶梯一样的修法，逐渐打破我们的耽执，才可以真实地达到最高标准。

癸二（应舍）分二：一、真实应舍；二、宣说彼之对治。

子一、真实应舍：

若行佛道菩萨思，此等具戒此破戒，

起种种想是破戒，失戒不具清净戒。

这方面就讲到了破戒的恶行。什么样是破戒的恶行、应该舍弃的下劣的一种持戒呢？“若行佛道菩萨思”，这个发了菩提心行持佛道的菩萨如果生起了这样一种想法，去观察、思维“此等具戒此破戒”，这些是具戒的，这些是破戒的，我是持戒的，某某菩萨其他人是破戒的；“起种种想”，他如果产生了这么多的种种想的话是破戒。“失戒不具清净戒”，这个菩萨破了戒律之后就失坏了自己最殊胜的戒律，已经不再具有清净戒了。

这个菩萨自己的戒律可能还是比较清净的，主要是从菩萨戒的高标准衡量的时候，他如果产生了这些思想的话，就已经破戒。比如这里讲“此等具戒此破戒”，认为我是具戒了，其他人是破戒了。

可能自己对于戒条守得比较清净，其他的修道者显现上，都已经看到他杀生、偷东西了，他肯定是破戒了。也许是事实，但是此处安立这种持戒的标准，还是不应该有种种想，如果起了种种想就是破戒。第一就是有我和有他的想法，这是不平等的；还有具戒和破戒的想法，有这样的分别：这个是持戒的，那个是破戒的；而且还会有一些傲慢：我是具戒的，别人是破戒的，有很多这方面的想法。

从大乘戒律的高标准来看，如果产生了这么多的想法，其实已经要不然和清净的意乐不相应，要不然和究竟的实相不相应，这个菩萨已经失戒了，不再具有清净戒。

这里讲的不具有清净戒的意思，从修习大乘佛法的角度来讲不是说一旦破戒之后就彻底完了，完全失去了修行的机会。佛菩萨给我们讲这些，永远是第一希望我们不要破戒律，安住在清净的修法中一直修下去；第二如果我们破戒了，通过这样的持戒对照我们，永远希望我们改正，给我们改正的机会。

所以我们如果现在有这样的心就要调整，通过每天按照受菩萨戒的仪轨不断地受，如果有违犯，因为每天都在受戒、增上戒体，这方面引发的戒律不圆满、不完整的就让它清净。

当然菩萨戒本身来讲，破戒的标准也有不同。比如说在禁恶行戒当中，按照龙树菩萨的观点、甚深见派的观点，有十八种根本戒律，这里面在讲解戒条的时候又讲了哪种情况是破了菩萨根本戒，依靠什么样的发心，比如说强烈的我爱执、我执的心，没有安住在利他的心，完全安住在自私自利的心当中，为了自己造了一些恶行。

按这个标准观察破戒律(菩萨戒)了，完全是因为发心和行为导致了菩萨的禁恶行戒当中的戒条不清净，这时候就给你忏悔的方便，怎么样去忏悔要看你的轻重程度。如果不是很重赶快念忏悔，也可以清净；如果很重，必须要重新受戒等等，这是观待于禁恶行戒当中破戒的标准来讲的。如果发心很贤善，的确没有达到这个标准就不是破戒律。

还有一种更高标准的是起种种想是破戒。如果产生了我和我所、这是持戒那是破戒的想法，就是破戒。所以菩萨安立破戒的时候标准也不相同。如果我们自己安立，有严重的执著、轻视他人的犯戒行为等等都是属于破戒，尤其是相应于般若波罗蜜多安立戒律到彼岸、三轮体空的时候，如果有我、我所就会安立为破戒的行为。

从这个方面讲，安立戒律有很多标准。在《入中论自释》当中讲了这种安立，大恩上师也引用《宝积经》当中的观点，佛陀对迦叶尊者讲，如果有比丘守持的别解脱戒律特别清净，不单单是根本戒，连细微的戒律都守得很清净，可以说从他守护戒律、戒条这方面来讲没有丝毫的瑕疵，非常干净。

但是如果这个守戒的菩萨认为有我，那么他是第一破戒，也是似善持戒。“第一破戒”指在很多破戒当中这是第一个破戒的。“似善持戒”，似就是相似的意思，很相似的善持戒。看起来他守持的戒律很清净，佛陀观察都找不到一点问题，为什么是似善持戒？他有我的缘故。佛陀又讲（大恩上师也引用这个观点），如果有比丘行持十二头陀，但是他也认为有我、生起有我的想，他是第四破戒（第四种破戒、似善持戒的行为）。

在《入中论自释》中也引用了《宝积经》的这些观点，为什么这样安立呢？很多大德讲，戒律有两种，一种叫作行戒，一种叫见戒。以行为为主的叫行戒，刚刚我们讲的这两类比丘的行戒特别清净。现在在世间当中修行的很多持戒者是行戒守得很清净，有些戒律的道场主要是提倡行戒，外在行为的戒律要非常清净。

还有一种叫作见戒，见就是见解。见戒清净如何去安立呢？这个标准比较高了，它是在行戒的基础上没有我执，如果有我执就是见戒不清净。见戒的标准更高，所以比丘守持根本戒、微细戒律这么清净，佛陀还说他是第一破戒、似善持戒，是从见戒不清净的侧面讲的。

佛陀讲，如果执著有我、我所，属于外道；如果无我，属于内道，也有这样安立的。我们承许无我观点也可以随顺于内道。如果在见解上认为有我，比如有些犊子部、正量部的修行者从见解上也不承认无我，他安立有一个我的观点，这些宗派从他皈依三宝、守持佛陀戒律来讲是佛弟子，但是从他的思想、见解来讲是外道。这是一个高标准，如果我见、我执不打破，还是没有办法真实地安住在见戒清净的状态。

这个地方讲的很典型，一看就知道是见戒，不是行戒，行戒已经持得很清净了，没有任何地去批判的。这主要是菩萨的戒律，不是让我们在世间当中怎么样得个人天善趣，这方面不是菩萨乘讲的，菩萨乘是在这个基础上要得到菩萨果位。得到人天善趣的标准是很低的，不需要菩萨乘的这些高标准，它的戒律就是不能杀生、偷盗等等，只要根本戒没有犯就承许是清净戒律。

但是菩萨戒是让我们得到菩萨果位的，就不能够按照这些标准来衡量了，它为什么标准这么高，和平常我们的守戒不一样？因为它的果不一样，导致它的道也不一样。要得到一个更高的果，你的道绝对是不一样的。

所以这个地方安立菩萨的戒律一定是起种种想就是破戒了。为什么呢？因为这种戒律是要让守戒的菩萨达到持戒到彼岸的，要让他登到二地。如果你是真的要得菩萨果位，还按照有我的思想去持戒，这和达到二地的果本来就是不相应的因，根本没有菩萨道是认为有我、不证悟空性可以达到二地的。

从这个侧面来讲，持戒的标准除了断恶行、不要伤害众生，在菩提心的基础上再加上空性的见解，才能够达到菩萨戒的持戒波罗蜜多，这就殊胜了。为什么应舍下劣的？因为这个标准修下去永远得不到二地，永远得不到持戒波罗蜜多。从这个方面看，它是下劣的、应舍。佛经论典当中所讲的胜劣都是从不同的标准、场合来分析的，如果我们没有把这些分清楚，就很容易产生疑惑、混淆，导致产生邪见。

此处所讲到的把行戒和见戒分清楚，把得到这个果位的标准、它的道分析清楚，就不难理解为什么世间的戒律简单，小乘的标准不高，乃至于菩萨戒的世俗菩提心的戒律是在严禁恶行戒的戒条当中安立的，这也不高，因为它们各自有达到的高度，侧面不一样。

但为什么这个地方高，因为真实要持戒到彼岸，要三轮体空的出世间的持戒波罗蜜多，必须要这个条件加进来，才能够真实地相应持戒到彼岸，如果你不想到彼岸，不加可以，否则必须要加。

你有多少钱买票就能够到达哪个目的地，钱多可以飞越大洋彼岸，到更远的地方去，但钱不够可能就是上去体验一下，四十分钟之后就下来了，坐飞机只能坐这么远，因为你钱只有这么多。所以关键要看你的标准，你要达到果殊胜，又快、又远，那必须要钱多一点。如果走得不远，不想时间快，你坐汽车去也可以，汽车票也便宜，这些标准就低了。

这说明想要成佛、成菩萨的修行者们，一定要提高觉悟，在修菩萨道的时候绝对不能按照世间当中那种思想去看待道友、看待问题，你的系统要全面升级，原来的体系不行了，只有升级了才真实地达到这个标准。

否则你思考问题、待人接物的方式，全部还是按照轮回当中世间众人的条件反射去处理，那永远不行。为什么我们要通过不断地学习大乘的思想来改造？是让我们提升觉悟，只有当我们认识到了现在这种思想落伍了，跟不上节奏了，应该更新换代了，才愿意去提高。

不能再守旧。现在很多电脑、手机我们都在想怎么样升级，这方面很积极的，但是我们有没有想过自己的思想，尤其是在修佛道、菩萨道的时候，思想要升级，要跟上菩萨的节奏，别的菩萨都已经走到前面去了，我们还在用一代机、二代机，还在用世间的思想去看问题，不行，因为这样下去的话永远只是在轮回的模式当中，永远出不去。

就像刚刚讲的，如果我们不从根本上、空性上面去着手，总是在显现上面去改变，改变不大的，换来换去就是在世俗迷乱的状态当中，如果从如来藏的教义来讲，我们永远是在客尘的状态当中做，无论怎么样做也做不出去。

我们要做菩萨，也要知道比如《入行论》当中讲的菩萨的思想、行为是什么？知道之后要去做。慢慢去做了之后，我们的心改变成了菩提心，行为改变成了菩萨行，果才是菩萨。否则就不行，心还是轮回的心，行为还是轮回众生的行为，你说“为什么我还不成菩萨？”，那可能没办法了，因为你没改变。

我们如果要达到更高标准，学这些的时候还是要思考一下，是到了该改变的时候，不改变永远不行，没办法做到更好，没办法真正成为菩萨具有的素质。所以要通过这样的课程培训我们的心，改变观念，不断去实践。虽然刚开始的时候新手上路可能还很笨拙，但是我们要去做，要在事情上面去不断磨炼，我们就会成为非常纯熟地驾驭菩萨行的老司机。

前面真实应舍的讲了，下面讲对治恶戒。

子二、宣说彼之对治：

谁无我想众生想，离想贪岂有恶戒？

谁无执戒非戒心，导师说此是戒律。

应舍的其实就是恶戒，如果不是恶戒当然不用舍了。前面应舍当中，如果有分别，有我、我想等等就属于恶戒，怎么样才能对治这种恶戒呢？佛陀很慈悲也很智慧，告诉我们这是恶戒，再告诉应该这样去对治它。

“谁无我想众生想，”如果我们通过观修万法的空性，知道我本空，众生本空，戒律本空，人无我和法无我，像《般若经》当中讲的般若波罗蜜多思想，了知之后，任何一个菩萨如果没有我想，也没有众生想，“离想”，离开了这个想了，就不会有贪。因为所有的贪是因为有想而得到的，有我和我所之后，为了我达成目标就去贪执，如果谁障碍我达成目标就去嗔恨。

如果没有我、我所，离开我、我所想，就不会有烦恼，贪就是指烦恼。如果没有烦恼，岂有恶戒呢？恶戒就是执著，偏执心、偏袒心，认为我殊胜、骄慢等等，有我和我所的想法就成了破戒者。似善持戒就是恶戒，如果离开了想，离开了贪，怎么可能还有恶戒呢？

“谁无执戒非戒心，导师说此是戒律。”任何一个菩萨在修行过程当中，没有执著“这个是戒律、那个是非戒律”的心，没有真实的持戒、破戒等等的分别，佛陀说这就是真正的戒律波罗蜜多，这就是真实的对治。

我们在这个轮回当中的恶戒是什么呢？就是杀生、偷盗等等，要对治这些，我们守持不杀生、不偷盗的戒律。如果我们是为了今生的欲妙，得到一种善愿或者远离怖畏而持戒的，就必须要有出离心摄持的别解脱戒来对治这种持戒的心态。

如果我们是用自私自利的心在持戒，就必须要有菩提心的心态来对治。如果我们有执著的心态持戒，必须要有空性的心态来对治。如果我们没有了我、我所，哪里还有恶戒呢？什么标准的恶戒都没有了，因为它是最高对治。处在这个最高对治当中，把最难断的我、我所的恶戒都能够断除，下面的恶戒就更加不用讲了，绝对可以从根本上对治。

我们现在学空性也许觉得还用不上，很多道友说我没办法用。不要紧，现在先学着，先把它搞清楚了，在修行过程当中会发现慢慢可以使用它了，比如说这个程序我还不会用，先下载了放那儿，哪一天因缘成熟了可能就会懂了，就知道这个用起来是这么方便、这么好。

我们在修学的时候会说很多东西的确用得上吗？八地菩萨的境界我用得上吗？初地菩萨的境界我用得上吗？好像空性我也用不上，但是先学到这儿，学了之后慢慢地很多东西对修行会有指导性的思想。在这个过程当中我们可以逐渐去适应它，慢慢去使用它，慢慢就相应了空性，它对于修道有指导性的意见,我们慢慢就从恶戒当中脱离了。

空性的方法的确是非常甚深的修法。一般来讲现在众生的实执心太重，觉得在生烦恼的时候空性好像用不上，有时候觉得观因果用得上，如果想这是我前生造的恶因，现在是在受果报，就容易修安忍，因为是自作自受嘛。

想这些我们觉得能用得上，但是要观想一个没有能打所打——他的手扇到你脸上了，但是这个耳光是不存在的，他的手完全接触不到你的脸，这样观想了一百次好像也还是不起作用。

但是如果想这是自作自受，肯定是前世我扇过他耳光，今天他来报仇了，这样想就能接受。因为我们的心属于有实执的状态，所以这种修法是相应于实执的，一想的话就容易接受，而空性有点太超前了，反而没办法了，而且我们的心跟不上，境界跟不上，这个东西看似很好、特别高级，但是就用不上的那种感觉。当我们的修行提高之后，会发现越往上的越好用，比以前那种更好用了。

修行其实就是这样的。空性、密法如果我们懂得用，它要调伏烦恼是小菜、小儿科。而且安住在空性的状态时根本生不起烦恼。但是对我们来讲，现在实执心太重，还一下子使用不了这么高端的产品。

我们先要慢慢学习，一方面要知道机会都是留给有准备的人，先把见解学好，在学的过程当中慢慢就可以试着使用它。通过我们能做的去改变，不能老是停留在这个状态当中，一方面做我现在能做的事情，一方面往前、往更高的地方看，学的教法试着去使用，用菩提心、空性去调伏烦恼，慢慢去使用会越来越纯熟。

以上讲了“彼之对治”，怎么样对治恶戒呢？“离想离贪”岂有恶戒？不可能有。刚刚我们讲的比丘是似善持戒，是破戒者，怎么样对治呢？就是离开我想、众生想，这时候行戒、见戒两种戒律都很清净，就直接相应于解脱道了，解脱道就可以现前。

这里面讲的对治，观察无我、无众生，就是观察五蕴本空就可以了。因为所谓的我就是缘五蕴身心的整体、总相安立我存在的思想。在《中论》、《智慧品》等等很多讲解空性的论典当中，都讲到了一步一步怎么样通过推理来知道无我、无我所，没有众生，一切人无我、法无我很多的修法。

这方面我们了知之后可以重视它，通过如是的修行就可以达到这样的状态。首先有见解，然后从见解去起修。在打座的时候去训练空性，在下座的时候试着去使用它，慢慢就可以对治恶戒。

以上我们学完了菩萨的持戒波罗蜜多。菩萨持戒度的确标准高，不是一般意义上的持戒。我们刚开始觉得戒律就是束缚、就是教条，是一条条绳子把我们捆住。越往上学的时候，我们对戒律、对戒律精神的认知都会不一样。最后知道没有我和我所是一种戒律，它不但不是束缚，而且是解开束缚的因。为什么？因为我、我所的分别念才是束缚，但是空性、戒律就是解缚的。

刚开始我们认为戒律是束缚，到最后认为戒律才是最圆满的解缚。而且没有能缚所缚，连束缚本身都不存在，这种思想是非常圆满究竟的，所以根本不需要担忧。如果我们对佛法只是非常肤浅地学习，会产生很多担忧误解，但是随着对佛法不断深入地学习，很多的担忧不会再有了，很多误解慢慢也消失了。

下面讲第五个布施度，在六度当中，逆向宣讲的最后一个是布施度。

庚五（宣说布施度）分二：一、了知发放布施之功德与未发放布施之过患后当欢喜布施；二、如何发放布施之理。

第一个科判是了知发放布施之功德与未发放布施之过患后欢喜布施。我们要布施，布施有什么利益？不布施有什么过患？把功过放在一起作对比之后，就选择做有功德的事情。选择发放布施，就要欢喜布施。

辛一（了知发放布施之功德与未发放布施之过患后当欢喜布施）分三：一、菩萨发放布施之方式；二、平凡者没有如此发放之过患；三、如是了知后当乐于布施之理。

这个地方的布施也是高层次的布施，是菩萨的布施波罗蜜，布施到彼岸。所以，他所有布施的标准都是高标准的。我们刚刚讲持戒也是一样，不能按照普通的持戒标准来解读。这个地方我们也不能按照普通的布施标准来解读，它是一种非常高素质、高标准的布施，我们要了知菩萨的布施是怎么样的。

清净有情具戒律，不见可爱不可爱，

施头手足无怯心，布施所有恒无执。

知法无性我不实，纵舍自体无怯心，

尔时况施身外物？无有悭吝之是处。

“清净有情具戒律，不见可爱不可爱”，这是承上启下。“清净有情”指他的发心、正行、回向等方方面面都是清净相续的有情，具有如此的戒律。

可爱的不可爱的对我们来说是什么概念？可爱的就是可以耽著的，意味着是舍不得给的。不可爱的就是意味着抛弃的，或者说嗔恨的来源等等。

这个有情因为修持无我、无我所的缘故，修持人无我、法无我空性，不见可爱不可爱，对于一切万法知道它就是一个显现而已。显现上有没有可爱不可爱的这种状态呢？没有。

一朵花、一种风景，到底是可爱还是不可爱，法的本身上面没有这个安立。它的本性是可爱不可爱吗？没有这个。它可爱不可爱都是根据不同人的喜好、习气、根基、意乐来安立的。

所以，同样一朵花，有些人觉得太可爱、太喜欢了；有些人觉得怎么看怎么不舒服——颜色不喜欢、味道也不喜欢。有些人觉得没有特别喜欢的，没有特别不喜欢的。这就说明这个法本身不具有可爱不可爱这样的自性。

对于人也是一样，觉得这个人特别可爱，那个人特别讨厌，不同的人看到同样一个对境，都会有不同的解读，喜爱的程度也不一样。有些人达到几乎疯狂的程度，有些人喜爱是喜爱，但是没有到痴迷的程度。所以这方面来讲，对境上面有没有这个自性呢？完全没有。

认为可爱不可爱都是我们的执著和习气加上去的，把我们的观念加在法上面，就变成了一个叫可爱的或者不可爱的。也就是说这个法可爱不可爱都是我们内心当中的习气在法上贴个标签：这个是可爱的，这个是不可爱的。

但是法本身来讲“不见可爱不可爱”，为什么？因为菩萨没有我、我所，他已经证悟空性了，了知没有我和我所的自性存在。了知本性之后，菩萨就知道这个本性是空性的，没有实有的。他如果没有成佛，这些花、柱子的显现还有，对他来讲就是一个纯粹的显现，但是可爱和不可爱的概念没有了。

对一般的人来讲，可爱的和不可爱的就是直接生起贪心和嗔心的来源。菩萨了知之后就安住无我、无我所的本性，在他面前就是纯粹的一个人、物体，不再有一个让我生贪的可爱的，让我不生贪的不可爱的等等。没有这些之后他要去修布施就非常容易了，修持戒、安忍也都容易，因为障碍他达到这种标准的违缘没有了。

所以“清净有情具戒律，不见可爱不可爱”，他已经了知了，不见可爱不可爱。“施头手足无怯心”，所以他布施自己的头、手脚等没有任何的怯懦之心。为什么呢？因为他没有认为我这个身体是可爱的、珍贵的，是不能布施的，而且也不认为布施完之后我就变得不可爱了、很丑了或者怎么样。

他对这个概念打破之后，内心纯粹是充满了善心，没有什么不能够布施的，只要是众生有需要，能够利益众生，能够让他自己的功德增长、更好更快地成佛利益众生，他完全可以把自己的头、手脚等等布施出去而没有丝毫的怯懦之心。

当然这是针对完全证悟了空性的菩萨讲的。有些菩萨还没有完全证悟，但他思想的高度已经达到了。虽然没有完全证悟，他不是完全没有执著，但是他认知达到了很高的高度，虽然有一点痛苦，但是对他来讲这种痛苦是可以忍受的，不至于让他退失布施的心。

比如我们在世间做事情的时候，这个事情虽然有难度但我是可以克服的，对我来讲不会造成实质性的伤害，我们就可以去做。而且通过不断地去挑战这个高度，自己的修行就可以不断地提升。

菩萨如果知道了“不见可爱不可爱”的状态，“施头手足无怯心，布施所有恒无执”，可以布施所有的东西。连自己的手脚头都可以布施，身外之物更加完全可以布施。

“布施所有恒无执”，为什么菩萨可以达到布施到彼岸？主要是障碍布施的违品一个一个遣除了。刚才我们讲持戒到彼岸的违品是恶戒或者破戒，把破戒、恶戒的违缘打破之后，他就持戒到彼岸了。

布施也是一样的，悭吝心、放不下的心是主要的违品。有很重的悭吝，还有一些很细微的、高标准的悭吝。如果菩萨把所有的粗粗细细的悭吝都打破，他就登初地、布施到彼岸了。

一般来讲，针对最细微的悭吝心，菩萨在登初地之前要布施自己所有最珍贵的，把自己的生命、头等等布施，而且不是一次两次布施，有时候布施头要一千次以上，为什么？因为在这个过程当中通过一次一次地布施，就把最细的悭吝心慢慢消除了，到最后一次的时候最细的悭吝心没有了，就登了初地。

好像我们看不出来他第一次和最后一次布施头的差别到底是什么，他都没有痛苦的，但是他的违品慢慢在减少，他没有粗大的完全舍不得的那种障碍，但是种子慢慢在断。

从粗到细那种悭吝心我们看不到，但他自己知道，这次布施完之后又细了一点，最后一次布施完之后最细的悭吝、布施到彼岸的违品断掉了，他就登初地了。这时候他直接布施到彼岸，已经达到圆满。到彼岸就是布施度增上了，违品没有了。

刚刚我们讲二地菩萨的持戒到彼岸是 “梦中亦离犯戒垢”，他甚至在梦中也不会有犯戒的垢染，一点恶心生不起来了。这就是他的标准，他也是通过很长时间不断地训练之后达到这个标准的。同样，菩萨断悭吝心也需要一个过程。

有人会认为，难道菩萨还需要这么长时间吗？已经能够把自己的头布施了，他还有悭吝心吗？财富这些不必讲了，他首先布施的是财产，包括一般的财产以及比较重要的财产。

释迦牟尼佛在因地的时候布施自己的财产、王位、国政、儿女、妻子，这方面都是耽执的东西，所以他要布施。这个方面以前我们讲过，菩萨在因地修行的时候国情和现在不一样，现在布施儿女、妻子会犯法，以前在菩萨修行那种时间段、那种场合中，一般来讲父母不能布施，除此之外，妻子、儿女是属于他自己的财富，是可以做布施的，换句话讲是合法的。

通过把自己最耽著的外在的财富：马、国政、儿女、妻子等布施完，然后开始布施手、脚，先把头发剪下来布施，然后砍一个小指头，割个耳朵，然后是整只手、眼睛、头等等，慢慢把这些最执著的拿来布施。

布施一次两次也许是你热血沸腾想布施，但是菩萨是一千次、很多次不断地做，做完之后他就非常任运，不会感觉有任何舍不得的东西，没有悭吝心了。

一方面他对空性的证悟在不断地加深，一方面布施的习气也在不断加深。两方面双管齐下，空性方面也有了，世俗上面的断悭吝的行为在不断地实践，他的悭吝心慢慢在少，到一定阶段的时候登地了。登地同时证悟空性，他的布施的因也圆满了。像这样他已经布施到彼岸，悭吝的违品一点都没有了，所以“布施所有恒无执”。

“知法无性我不实，纵舍自体无怯心”。菩萨了知一切万法无等性即空性，也了知我不实，我就是一个虚名、假名而已，根本没有所谓的我存在，这也是我们在学空性的时候两大块要学的。一个是人我空，一个是法无我空。他了知了之后“纵舍自体无怯心”，即便是把自己的身体布施了，也没有怯懦之心，没有什么恐怖的。

“尔时况施身外物？”何况是布施身外之物？“无有悭吝之是处”，完全没有丝毫悭吝的地方。对我们来讲也是一种启示，我们自己修行上也需要这些。我们有很多耽著的东西，就是因为没有安住在无我和无我所，没有安住人无我、法无我。当我们在不断修习空性的过程中，执著会逐渐减弱，就可以慢慢达到向菩萨的修行看齐的这种高度。

壬二、平凡者没有如此发放之过患：

我想执物为我所，贪愚焉有施舍心？

吝啬转生饿鬼处，投生为人亦贫穷。

平凡人“我想执物为我所”，他首先有我想，认为我是存在的，然后“执物为我所”，又把物体执为我所——这都是我的东西，我要用的。他安住在这样有我想、有执物为我所的状态中。

“贪愚”是说具有如此贪欲的愚痴众生“焉有施舍心？”他哪里会有把自己的财物、身体等等布施给其他人的心呢？根本生不起来这样的心。“吝啬转生饿鬼处”，他因为舍不得上供下施，舍不得把自己的东西放弃掉，牢牢地抓住不放，这种悭吝心就转生饿鬼处。这方面讲到了饿鬼的主要的因就是悭吝。我们在讲《前行》的时候讲过，饿鬼的痛苦其实主要是不满足，他不愿意布施，总觉得不够用，这种因导致了这种果。

如果认为我存在，这个是我的东西，这种执著心越强，把东西抓得越紧，越舍不得布施。布施是要放松执著的，哪怕是你把一块钱布施出去了，说明你的心对这一块钱的执著放弃了。如果你抓得很紧，一块钱都绝对不愿意上供下施。

“吝啬转生饿鬼处，投生为人亦贫穷。”这就是过患。第一，他最细的过患就是这种有我想和我所想，没有打破我和我所，没有放弃对我和我所的执著。通过这方面说明它的过患是贪愚，贪愚的过患就是生起了贪心烦恼，安住在愚痴状态。还有一个过患是“吝啬转生饿鬼处”，这种吝啬的异熟果会转生于饿鬼之处，感受饿鬼的痛苦。

还有一种过患是“投生为人亦贫穷”，这是他的等流果。即便是从饿鬼的异熟果当中已经出离了，他再次转生为人的时候也是投生为特别贫穷的人。现在这些贫穷的人不是无因无缘的。世间的任何一个法都是自作自受，你自己做了什么因就受什么果，富人、穷人都是自作自受。

但是我们作为菩萨不能想：“反正你自作自受我就不用管你了，你活该，你现在终于知道了如何如何。”一方面要知道他是自作自受，但是一方面要缘这些有情发慈悲心，我们自己要改变狭隘的心态，要尽可能地去发愿，通过菩提心和这个可怜的有情建立联系。

他本来和我没什么关系，我们都是平凡的众生，但是现在我通过菩提心缘这个可怜的众生，他一方面是在受他的因果，从某个角度来讲这不是我们造成的，他是自作自受的。但是从另外一个角度来讲，毕竟我们现在选择学大乘佛法，选择帮助众生之道，我们怎么和这些可怜众生建立联系呢？就是缘他生起大悲心、菩提心，和他建立一种清净的联系。我给他发了心之后就缘他修行，缘他不断地发愿回向。

反过来讲，他们也成了帮助我不断发愿、稳固菩提心、积累资粮的来源。相当于相互帮助，他帮助我成佛，我也是不断地发愿，愿他离苦得乐。当我成佛的时候他就成为我的所化，我直接可以去帮助他。首先是他帮助我成佛，我再反过去帮助他成佛。一方面来讲这些众生是自作自受的，但是从另外角度来讲，我们还是要对他们去生起慈悲心的原因就是这样的。因为如果没有可怜众生我们没办法发菩提心，也成不了佛。

世间当中讲“可怜之人必有可恨之处”，怎么去解读这个问题？如果从业因果的角度来讲似乎是这样的，任何一个痛苦都有其恶因。但是一般的世间人解读不了这么深。可能我们也在用这句话，但是处于什么样的心态呢？是落井下石、幸灾乐祸，还是其他心态？

业因果不虚，的确他这种可怜状态一定是因为以前曾经做过恶因导致的。虽然如此，但是我们作为大乘修行人还是要进一步对他生善心、要帮助他。因为我们是修行佛法的人，不是一般的众生。从这个侧面也可以如是了知，没有发放布施会有这样的过患，打不破悭吝。

而且“吝啬转生饿鬼处，投生为人亦贫穷”，从另外一个侧面来讲，这是轮回的因。如果没有打破我、我所，会不间断地投生轮回。今生投生，下世饿鬼，饿鬼出来之后再投生人，为人之后如果没有打破我、我所，还会继续造业，整个轮回的缘起链永远断不了。

所以我们学习菩萨的布施，一方面在修布施，一方面其实也在打破轮回的链条。打破之后没有我、我所，一方面我们能做到高标准的布施，一方面这也是远离轮回的修法。

壬三、如是了知后当乐于布施之理：

如是了知，第一了知了菩萨布施的功德，第二了知了不如是布施的过患。对菩萨的布施和平凡人的不布施了知之后，我们应该做个取舍，应该乐于布施、欢喜布施。

菩萨知众贫乏已，渴求舍施恒博施，

四洲庄严如唾沫，施喜得洲非如是。

“菩萨知众贫乏已”，菩萨通过学习佛教言之后了知了众生贫乏的状态，也了知了众生为何如此贫乏的因，对因和果了知之后在生起大悲心的同时，“渴求舍施恒博施”。他开始要一方面断除转生饿鬼、转生贫穷人的因，一方面为了度化众生，也开始修持这样的法。

这里面“渴求舍施恒博施”是从发心和行为两方面宣说的。发心是从意乐的角度来讲渴求舍施，他对于布施方面很有意乐。以前没有学习布施的道理时，他就想：“这个东西我不能布施，布施完之后我就没的用了，因为很多东西我实际上是需要用的。”有些的确是需要用，没办法离开的；有些是根本用不上，只是感觉以后用得上。

执著心比较大的人拥有了很多东西之后，不管怎么样他就喜欢，现在很多人也是喜欢买东西，这个东西好，买回来，觉得以后用得上。但是有时候发现根本用不上，也舍不得布施，舍不得扔掉，就堆在家里面，不断地添柜子装这些买的东西，最后好几个柜子根本没办法用了，但布施别人也舍不得，最后慢慢就坏掉、烂掉了，只有扔掉了。

前面讲的是衣服。还有些执著心比较大的人，现在不知道多不多，以前比较多，把包装盒、塑料袋这些东西收起来塞到床底下，认为也许啥时候就用得上了。其实哪里用得上，有多少东西要装呢？有些东西用完该扔就扔了，或者扔出去之后别人用得上的话就让别人用。有时候感觉这个以后用得上，其实根本用不上，最后累积了很多用不上的东西，这也是一种没有放舍的心。

这种人有一种习气，舍不得布施。有些时候是自己的确觉得不能布施，布施之后我就用不上了。但是学了菩萨道之后，就像《入行论》讲的一样，同样是这个东西，菩萨会这样想：如果我用了拿什么布施呢？一般人就会想：如果布施我就用不成了。这样心态一转换，一个就变成饿鬼的因了，一个就变成天道或者财富的因，很多时候观念很关键。贫穷是一念之差，富裕也是一念之差，转过来之后性质马上不一样了。

这里安立“渴求舍施”，菩萨了知这个之后非常渴求布施。在《入中论》、《四百论》当中讲，菩萨布施的习气很强烈，不要说把东西给众生，即便是听到求施的声音的时候，也特别高兴，像圣者入灭那种欢喜心。这种布施的声音对于菩萨来讲是很优美的，所以他渴求舍施，然后“恒博施”。他自己经常性地布施，一是他的意乐很渴求，二是他的行为恒时博施。我们从佛陀的传记《白莲花论》当中经常看到布施的公案，布施度在《白莲花论》中讲得最多，篇幅最广。

我们看到很多，一方面来讲，菩萨的心态和我们不一样，他听到这个声音的时候就很高兴，非常愿意布施，没有任何贪欲心。还有为了布施他要想办法，怎么样才能够让布施善行延绵不绝呢？他想很多办法，有时候很多次入海取如意宝，有如意宝之后就可以一直布施下去，不会有中断的时候等等，他想方设法地为了布施去创造很多条件。

现在我们作为修行者来讲，也许习气还不强烈，但我们必须要了解，看我们的本师是这样修学之后才能成佛，作为佛陀的随学者来讲，我们也要慢慢地培养自己施舍、布施的习气，之后也会慢慢地欢喜布施。

在《大乘经庄严论》当中，弥勒菩萨也讲了很多布施的道理。菩萨的道理就是喜欢布施，通过缘起的规律，他布施完之后，业果不虚的道理，财富源源不断地会返回来，菩萨又把返回来的东西再拿来布施。他布施出去的东西返回来之后的东西又多又好，因为业果的关系，一般的东西布施出去了，返回来之后的数量比以前更多了，质量更好了，“来多复来好”。菩萨得到之后，又把这些更好更多的东西布施出去，它又返回来更多更好的东西，这样辗转无数次，不断地利益更多、更广的众生，同时菩萨内心当中的功德也在不断增长，乃至于有一天增长到究竟就成佛。

这就是菩萨在修菩萨道过程当中的一些原理。他需要不断地布施，之后他得到更多更好的，然后再进一步拿去做更多的布施和培养他自己的施舍之心。他意乐强大之后，不会再有觉得舍不得的地方，他觉得很正常。就像把这杯水从左手交到右手，把这个苹果从右手交回左手，我们觉得这反正是我自己的东西。菩萨布施的时候也是像我们把东西从左手交到右手，没什么感觉。

这里面也讲，如果我们刚开始舍不得布施，就训练把左手观想成自己，把右手观想成众生，把东西从左手交到右手，反复去这样去训练，到一定程度的时候就可以慢慢转移到其他众生上面。《入行论》当中也有很多这样的方便，如果我们吝啬心太重就可以这样做。

当然我们现在布施一块钱、两块钱、五块钱、十块钱可能都没问题，然后可以把一百块钱左手交给右手，交了多次之后哪一天就交到其他人手上。这个习惯了之后，就把一千块钱左手交给右手。我们就这样训练，之后就可以布施出去，就习惯了。这样不断地训练，心态不断地适应一定的时间之后，一下子交出去就不会感觉怎么样，因为你已经缓冲过了，你的心已经训练过了。

以前如果一下子把这个东西交给别人，总是好像觉得不舒服，但是如果你长时间训练一再给别人，之后一下子给出了就没有那么强烈的反应了。慢慢在这个过程当中你布施的习气越来越强，导致于耽著的东西越来越少。

如果我们的贪执很深，耽著的东西特别多，刚刚讲哪怕是一个装鞋的盒子都耽著，何况价值更高的东西？你肯定是耽著的，毫无疑问。如果你慢慢训练之后，对这些东西开始慢慢不执著，你的放舍心越大，耽著的东西越少。如果你执著的心越强，耽著的东西越多，好像都舍不得放弃。如果我们在轮回中耽著这么多东西，怎么样去解脱呢？没办法解脱。

布施就训练我们慢慢放下，放下对它的耽著。你可以布施，也可以不布施。菩萨也不是强迫症，不布施不舒服。他内心完全放下了，觉得有必要的时候就布施，没有必要的时候就不布施。他布施是一种智慧的训练，一方面是行为，一方面是智慧，智慧是不断累积的。

所以菩萨永远在做正确的事情，他知道什么该布施，什么不该布施。菩萨也很富裕，有人会认为初地菩萨怎么还这么富？他为什么不穷呢？他觉得该布施的时候、对众生有利的时候就会做，如果觉得不好就不会做。但是他做也好不做也好，内心当中是没有执著的，他内心的布施度已经圆满。哪怕是他重新把鞋盒子拿回来了还是没有执著。他可以有很多，也可以一点都没有。有很多和一点都没有对他来讲没有什么差别，这就是菩萨的心态。

对我们来讲，太少了受不了，太多了也驾驭不了，总是心不自在。天天在操心，没有的时候在操心怎么去找，找到很多东西的时候又操心怎么保管，这都是内心不自在，贪著很重的时候就会这样。不贪著就像菩萨一样，什么东西都没有也不要紧，很多也不要紧，对他来讲无所谓，这就是彻底超然的状态。他方便的时候就把东西拿出去布施了，不方便时就放在这，总之都不会执著。

“四洲庄严如唾沫”，整个四大部洲的庄严的东西都拥有，对他来讲像唾沫一样。唾沫是没有价值的东西，随便吐出去，没什么留恋的。对一般人来讲，整个四大部洲都拥有了，就可以享用；对菩萨来讲，四大部洲就像唾沫一样，拥有可以，没有也可以。

“施喜得洲非如是”，他随便可以布施出去，只要众生有需要，对众生没有伤害他就可以布施掉。得到四大部洲的财富没有比他把东西布施出去的欢喜要大，所以他特别高兴做这个事情。

了知这些之后我们要逐渐地随学菩萨。我们现在虽然理论上知道了，但上师们经常教导说不要走两个极端，听课之前什么都舍不得，听完课之后什么都布施了，啥都不要了，过两三天后又开始后悔了，这就是没考虑清楚。

道理上要知道应该布施，但是行为上绝对应该循序渐进。尤其是当你要布施的时候要稳住一下，要观察一下是不是应该的？我有没有吝啬心？布施完之后会不会后悔？如果觉得会后悔暂时不做，就培养这种心态。慢慢一点点地开始，即便布施出去对我没有什么影响。这就是有把握的布施，在这个过程中慢慢训练习气。

为什么菩萨从初发心到初地要一个无数劫？一个无数劫当中布施，他的布施度才圆满了，习气才成熟了。所以我们不要着急，着急了很容易后悔，因为我们对财富是无始以来就很耽著的。一布施之后就想：“哎！早知道不布施了。如果不布施，我现在可以用这个钱来救急了，布施完我的钱就救不了急了”。

如果产生了强烈的后悔心，钱没有了，布施的功德也没有了。我们又会想：“完了！现在两个都没有了，钱没有了，在学到教理之后又知道后悔了功德也没有了。”这对于我们来讲不是比较中道的修行，中道的修行首先是学习，然后慢慢来，循序渐进是真实的修学之道。我们应该知道这个道理，逐渐去做布施，大恩上师在后面的教言当中也是告诉我们，左手交右手的训练方法其实非常有必要而且也很管用。

今天的课就讲到这里。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情