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《般若摄颂》第17课辅导

In the basic legal world, all of them are able to dance in three ways.

The barrier was supposed to be the master of the Dragon Chinpa, and pray for the protection of me without any trace.

For the sake of all human beings, I ask you to show the greatest respect!

发了菩提心之后，今天我们再一次来学习佛陀亲口宣讲的殊胜经典《般若摄颂》。现在学习到第二品。

寅二、得清净道般若之理：

在《般若摄颂》当中不仅宣讲诸法的空性，也非常清晰、非常明确地宣讲了如何现证空性的很多方法，比如入定的时候如何观修、出定的时候如何修行。今天讲【得清净道】，前面对果的无缘已经做过宣讲。因为要现前般若波罗蜜多，要现前真实的圣境的话，它有自己的修法、有自己的要求。般若波罗蜜是一切万法的实相，所以要现证般若波罗蜜的修行方法也和一般的修法不相同。

一般的修法首先让我们的心入道。要让心入道的话，必须要安住在善的所缘。比如我们要舍弃不好的发心、行为，但这主要是把恶心转为善心、把恶行转为善行的阶段。这个阶段其实是让我们相续成熟，让我们成为一个初级修行者的阶段的方法。

如果要真实地证悟的话，还有一种更高的修行，就是在平常修行殊胜善行的基础之上，必须要了知它的无自性、了知这一切的善法是离开一切戏论的。

前面我们讲了主要是把恶的心转变为善的心，现在就要把善的心清净。怎么样清净呢？这个善的心如果有实执、有执着的话，相对于实相来讲还不那么清净。所以要让空性的修法融入我们相续当中、融入到善行当中，这个时候让善行最极清净。此处的【清净】主要是没有二取、三轮的执着，没有实执这叫清净。这个清净和前面的清净意义是不一样的，前面的清净是善观待恶来讲，善就是清净的。后面的标准是无执著观待于有执着，无执着就是清净的。

所以佛法当中很多不同的标准，虽然它的名词是一样的，但它的标准是不相同的。如果我们没有认真系统学习佛法的话，总是觉得佛法当中前后有一些矛盾，有一些抵触，总是让自己有好像摸不到头脑的感觉。但是这里面麦彭仁波切讲了，不同的场合表达的意义是不一样的。初级的入门阶段它要表达的含义和最后我们要证悟实相、准备证悟空性的时候表达的意义是不相同的，必须要长时间地修行才能够知道这里面的含义。不但不相违，而且是非常必要的，前后非常有关联的一种意义。

寅二（得清净道般若）分二：一、以虚空之喻说明无缘而入于般若之列；二、若离无缘则道不清净之理。

这两个科判当中，以虚空的比喻来宣说。在世间当中虚空的比喻是最接近于空性的，我们只能说最接近空性，千万不要认为虚空就是空性，虚空不是空性，虚空只是一种概念。虚空这个概念，在世间当中其实不是真实存在的，只不过把在中间没有任何色法的存在，我们安立的名字叫虚空。但是虚空毕竟是没有生、没有住、没有灭、没有什么所缘的一种自性，所以虚空是最靠近空性的比喻，其它的比喻就很难以真实地表达。所以比喻不是完全相同的，是某一分相似，所以说就做为比喻。一般来讲，意义比较深的时候，就可以用比喻来进行说明。所以此处【以虚空的比喻来说明无缘而入于般若之列】。

【无缘】就是无执著、没有什么执取、没有什么执着的意思。有缘就是有执着的意思。通过虚空的比喻说明，没有所取、没有所执就可以入于般若、相应于般若波罗蜜多；如果离开了无缘，安住在有缘当中的话，道就没办法清净。

卯一、以虚空之喻说明无缘而入于般若之列：

有为无为黑白法，慧破尘许不得时，

世间入于般若列，犹如虚空毫不住。

一切万法不管是有为法还是无为法，不管是黑法还是白法，通过般若波罗蜜多的智慧来进行观察、进行破析的时候，【尘许不得】，就是说微尘许无法得到它的本体。就在这个时候，如果我们的心能够安住在这样一种状态当中时，【世间入于般若列】，这个有情、这个修行者在世间当中，他已经进入到了般若波罗蜜多行列当中。进入到般若的行列当中，【犹如虚空毫不住】，他也好像虚空一样丝毫都不安住、丝毫都不执着，就安住在这样的状态。

现在我们一般的有情、一般的众生，是安住在世间的状态当中，有二取、有执着，有这样那样的一种分别。这样一种分别其实只是世俗表相，而且对于世俗表相我们不了知的时候，认为这些法都如是真实存在的，然后通过“真实存在”的执着，他就会产生很多的烦恼，通过烦恼就开始造业，最后导致轮回的显现，没办法从轮回当中获得解脱。所以，我们要了知世间当中所显现的一切法，我们身体、心、外在的山河大地、城市、房屋，这一切的一切在究竟的实相当中，丝毫都没有一点本体的自性可得。

此处一切万法到底如何来表示呢？有为法和无为法这就是一对，就可以包括一切法，所有的法都可以包含在有为和无为当中。【有为无为】当中的【为】字以前我们已经解释过了，就是因缘的意思，因缘造作、有彼所为。“有彼为”是说这些法是通过因缘造作，因缘造作叫做有彼为，这个【为】就是因缘造作。所以，任何有因缘造作的法都叫有为法。所有的有为法都具有生、住、灭的体相。它最初有生，这个法从来没产生之前它什么都没有，然后有因缘合和之后它生起来的，生起来后安住，安住之后要灭，这个叫生、住、灭。所有因缘合和的法都是有生、住、灭的。而无为就无彼为，就没有因缘造作，没有因缘造作就没有生、住、灭。所以有为、无为是观待的。有因缘造作的法就是【有为法】，即有生、住、灭的法叫做有为法；不是因缘造作的法，没有生、住、灭的法就叫做【无为法】。所以有为、无为是一对。

有为法和无为法可以包含所有的法，所有的法当中有些的确是因缘造作的，有些是观待某一个法而安立的。比如无为法其实它的本体并不存在，因为在世间当中没有生、住、灭的法根本就没有。真正来讲的话，哪一个法是无生、无住、无灭的？整个世间当中根本找不到一个无生、无住、无灭的法，但是无生、无住、无灭的【无为】它可以观待有为而安立，所以无为是观待有为而安立的一种概念。而有些法比如说花朵或其他的物质，它是通过因缘合和造作的。无为法的本身没有本体，无为法也不是因缘合和之后形成的，它只是观待某一个法安立的概念而已。所以这就是有为和无为。

有为法是所有因缘造作的法，山河大地、我们的身体、心识、起心动念、善心、恶心，所有的一切东西其实都是有为法。一般的凡夫对有为法是最执着的，对无为法的执着没有那么严重，并且对有为法的执著是非常严重的。因为他觉得有为法在我们的眼识面前能够现前，在我们耳识面前可以听到，我们耽著的就是这些。如果按照佛法中《俱舍论》等观点，其实一般众生就是耽著这些色、声、香、味、触（色法、声音，香味，触觉等等）。耽著这些，首先觉得这些是存在的，然后觉得这一切可以得到或者可以舍弃，他就产生了取舍和烦恼，所以这些叫有为法。

那么无为法是什么呢？无为法就是没有生、住、灭的，不是因缘合和的，假立的法。这个假立的法有什么呢？这个假立的法当中比如有虚空，虚空这个法就是假立的概念。我们平时说这个房间是空的，其实“房间是空的”这个虚空的概念就是假立的东西。虚空其实本体并不存在，比如说看到了虚空，看到了虚空就说明什么都没看到，只不过在这个地方到那个地方之间，中间没有放任何色法，把这个安立为虚空的名称。它没有生、住、灭，这方面称作无为，所以这叫假立的法。还有一些，比如兔角、石女儿等等，这些法都叫无为法。我们必须要了知所有的无为法不起任何作用，只是个概念、名称而已。所以不管我们执着的有为也好，还是我们执着的无为也好，所有的有为法和无为法我们都是要了知的。

还有一对是【黑白法】。【黑白法】是佛法中的术语，黑法就是恶业，恶业法叫黑法，白法叫善法。因此，我们通过善心造做一切的善行，这形成善业；通过恶心做一些恶行，就形成恶业。不管是善心、善行也好，还是恶心、恶行也好，乃至于善心善行的果——安乐、恶心恶行的果——痛苦，这所有的一切在世俗当中如是如是的显现，好像是真的一样显现。但是后面讲【慧破】。

这一切好似存在的东西，（无为法和有为法障碍着我们，令我们不觉得是胜义谛时候），它在我们的眼识、耳识面前是假立存在的，就像我们做梦一样。我们在梦中有没有梦见房子、山河大地？我们都梦到了。但在梦中的梦境是不是真实的？我们都知道不是真实的，梦中的房子没有真实的土石、钢筋等等，这是没有的。当你在做梦的时候，“哦，这是梦，它绝对不可能是真实的。”当你醒来时，你也知道“昨天晚上我的小脑袋在做梦”，那么“我的小脑袋做梦时，脑袋里面的梦境是否有真实的这些土石显现呢？”那是没有的。

因此，世俗谛的万法也是这样的，虽然有这样的显现，但是没有实有。无为法也是假立的，观待有为法而假立的。所以在名言谛当中它有这个概念，有为和无为在我们概念当中、世俗当中它可以存在。那黑白法也是一样的，胜义当中没有黑白，但是在名言谛当中黑法和白法都是如是如是的存在，而又如是如是的显现和它自己的作用，这全都在世俗谛当中，也就是在表面——表面层次当中它是存在的。

但如果我们要观察它的实相，观察它的本体和本性的时候，它到底存在不存在呢？【慧破尘许不得】。【慧】就相应般若波罗蜜多的智慧，相应于中观，相应于般若的智慧，然后去观察。【破】就是破斥的意思，或者就是观察的意思。平常我们说这个法被我们破掉了，破掉之后是否它就不显现了？其实这个破就是观察，通过我们的智慧去观察眼前这本书、眼前这些花，它到底有没有真实存在。平时我们说，通过中观的正理把它观察、破斥之后，它就是空性、就不存在了。其实这个时候的“不存在”，它只是我们在意识面前对这个法的本性进行观察，它是观察的过程。观察过程当中，得不到任何本体，所以这叫破斥。有些人学习中观、学习般若的时候，就觉得这个法被我们破掉了，破掉以后为什么还在我面前显现？其实，所谓破斥，只是通过正理去观察这个法到底有没有本体、到底有没有真实的相。而不是说我们把它揉碎之后，把它扔掉了、粉碎了、没有了，不是这样的。

有些大德，如根登曲佩大师，他在中观的法本当中讲，当我们眼睛看着面前的柱子、看到眼前的花的时候，这朵花它是清清楚楚显现在我们的眼识面前。但正在显现的同时，用我们的意识去观察所谓眼识面前所显现花，了知它的本体是丝毫都没有的，当我们意识观察到没有丝毫本体的时候，在我们眼识面前如是如是、清清楚楚地显现。这就是现空不离，现空无二。当它正在现的时候，我们通过意识去了知它、观察它，这个正在现的法其实它本性是没有的，当我们的意识正在知道它是没有的当下，我们的眼识可以很清楚地看到它。如果能够这样去了解的话，既不会堕于常边，也不会堕于断边。

不堕于常边，就是它虽然显现，但是它是无自性的。凭什么知道的？因为我的意识通过理论观察知道，它正在显现的当下，它就没有丝毫的本体，它现而无自性。但是当它空的时候，即我们的意识观察这个法不存在的当下，我们的眼识清清楚楚地看到了它，所以它也不是一种断无、不是断空、不是什么都没有，它也是存在的。所以他老人家的这个理论是教导我们用眼识和用意识来了知，这个法其实是现而无自性的，这就比较容易理解。我们老是觉得：这个法空了为什么又会现、现了为什么又是空的呢？就可以用这个方法分析：眼识面前很清楚地显现，但是意识完全可以了知它的空性；当意识了知它的空性的时候，眼识面前是如是如是地呈现。所以它既不是断空，它也不是常有。平常如果没有通过这样观察的方式，我们会觉得看到的东西一定是真实有的，这个是不一定的。我们认为不存在的东西它一定不显现，这个也不确定。所以通过这样的道理，我们就知道一切万法在名言谛当中如梦如幻地显现，胜义当中一切无所缘。

本颂的【破】，有时候这个词句、词语比较容易引起一些误解。以前我们自己在学习的时候、还有一些道友在学习的时候，提出疑问：破完了为什么还存在？这个“破”就是观察的意思——破析。破析的意思就是通过我们的智慧去分析，分析完之后，的的确确没有什么安立的。破主要是破它的这个实有的自性，就是从意识的方面去观察、去破斥。所以当我们用意识去破的时候，内心当中显现花的习气的因缘还在，只不过了知了它无自性，了知它无自性的力量还不足以把我们阿赖耶识上面显现花的习气完全灭掉，所以它还会如是地呈现。但是我们用意识观察的时候就知道，它如是呈现但没有丝毫的本体、没有丝毫的自性，它就是现空无二，它就是显和空是没有什么两样的。所以这个花在显的当下就是空的，为什么呢？就是前面讲的，通过意识可以决定。就是说空的当下也可以显现，我们用意识了知它是空的当下，用眼识可以确定它的确存在。所以这个方面也是一种显空无二的了知方式。【尘许不得】，就是说当我们用意识（第六意识）去观察花、观察我们的身体、观察心的时候，它的本体连微尘许都得不到。我们说它是实有的，真实情况是不是实有的呢？以前我们也学习过很多中观的道理，通过金刚屑因、尤其是通过离一多因对粗大的法一层一层观察、破析之后，最后就一点本体都没有，连微尘许都没有。如果是色法的话，连微尘都不存在；如果是心识，连刹那都不存在。所以，尘许一点都不得。

正在这个时候，如果我们内心安住在这样状态当中时，【世间入于般若列】，我们在这个世间当中就已经进入到了般若的行列。【般若】是什么呢？就是实相的意思，般若就是实相。这里的意思就是说这个世间就呈现了它的究竟的实相——般若波罗蜜多的本体。所以这里面有两个含义。一个含义是般若就是一切万法的本性，比如说基般若。前面我们讲的基般若就是一切万法本性本来如是、本来就是空性的，它既呈现了一切万法本来空性的特质，而且我们的心相应于基般若，安住在般若的境界当中。所以我们不单单是抉择了般若的自性，而且我们的分别念、我们的心识也会跟随所抉择的对境，相应地呈现出某种境界。当我们的心认为外面的花是实有的时候，我们的心是一种实执；当我们的心认为外在的花是空性的时候，我们的心也相应于这个空性、安住在空性的状态。所以能取和所取、我们的心和外境之间，就有一种特殊的关系。平常我们为什么会有我执？因为我们认为“我”存在。我执的对境就是“我”，我们认为这个“我”存在，如此就会产生一个实有的我执；当我们认为这个“我”没有的时候——所谓的“我”是不存在、是空性的、人我空的时候，我们的心就安住在人我空的境界状态当中。

因此为什么说【世间入于般若列】，当我们知道一切外面的有为和无为、黑法和白法，这一切的对境都是无自性的时候，当我们能够抉择到这个状态的时候，我们的心相应于这个状态就产生了见解，这个时候叫做见解。当我们真实地现证了外面的一切万法是空性的时候，我们的心叫做证悟。这里面都是有这样一种关系。

为什么中观主要是针对对境来进行观察呢？因为我们凡夫人执着的任何法，都是缘对境的时候产生颠倒错误的认知。所以我们认为外在的东西是实有的时候，我们的心安住在实执。当我们通过观察（比如通过离一多因）说：“这个书其实在显现的当下它是空性的，这个花在显现的当下它是空性的”，即当我们产生了外境是空性的这一刹那，其实我们的心也相应于所谓空性这样的境，安住在某种境界、安住在某种定解。如果有了见解之后，我们通过打坐的方式把无我的境再再地去串习，定解就会慢慢地加深，然后再串习下去，我们内心当中的定解就会转变成真实的证悟，它就不是一种心识了，而是一种证悟。

其实修空性的过程就是泯灭我们执着的过程，修空性的过程就是泯灭我们实执的过程，修空性它不是在累积什么。平时我们说在累积修空性的一种力量，一方面也可以这样讲，但是我们在修空性的时候，当我们修一次空性，其实就是把我们内心当中的实执减一分下去。逐渐地、逐渐地修，我们内心当中的实执会逐步越来越弱，最后就可以完全现前无我。这个无我空性，是不是存在或隐藏在我们相续中的某个地方，然后我们去找、去发现它？不是这样的。其实无我空性就是没有我——我就是不存在，这一点就是它的实相。我们怎么样才能够相应呢？就要把我执慢慢地、一分一分地去掉，当你去掉我执了，内心当中我执完全没有了，此时无我的状态在内心当中就会产生出来。

当我们认为外面是实有的，我们就通过不断地观修，知道这是无实有的、是空性的，然后慢慢通过空性的定解，随着空性的修行逐步逐步深入的时候，我们的执着就越来越少，最后执着完全灭尽，这个时候叫证悟了法无我。证悟法无我——一切万法的人无我、法无我，它就是离戏的状态！它离开一切戏论，所以说为什么它永远没办法用分别心去认定。用分别心去认定这个就是空性，然后我要得到这个东西，永远不可能!这个方法是错误的方法。

所以我们首先有一个总相：一切万法是空的、一切万法是离戏的。但是修证空性的过程并不是个累积的方法，它不是我们的分别心去抓住一个东西，然后拼命去打磨它、摔打它，让它变成一个很精华的东西,并不是这样的。因为空性是超越分别念的，所以修行的过程就是熄灭分别的过程。怎么样把你执着外面的这个实执从粗到细、从细到弱、最后到没有，内心当中就是通过这样的方法让分别心完全熄灭。当完全熄灭、离戏的时候，它这个实相就是这样的、本来就是这样的，所以它就是呈现出这样的状态来。所以修空性一定是逐渐逐渐地熄灭我们执着的过程，我们要知道这个修行的方式。这个时候，世间就显现了般若波罗蜜多。这里面从两层意思来理解，第一个从基般若的角度，第二是从它修行的相应的角度来讲。

如果从基般若的角度来讲，【世间入于般若列】是怎么理解呢？就是当我们观察有为、无为、黑法、白法的时候、观察世间的时候，世间就呈现出它的实相、呈现基般若，这个时候，整个世间就入于了般若的行列当中——世间显现出了般若波罗蜜多的状态，这是从对境的角度来讲。如果从心的角度来讲，当我们的心观察一切万法是基般若的时候、认定它是基般若时，我们内心就产生了定解，我们的心就入于了般若波罗蜜多的行列。这个“入行列”还有很多种，有些是从见解切入的、有些是从修行趋入的、有些是从证悟趋入的，有不同层次的入于般若行列这样一种安立。

【犹如虚空毫不住】，那么此时打个比喻，就好像虚空一样丝毫不住。虚空是离戏的一种比喻（这个前面我们讲了），是和空性最接近一个比喻。它和空性最接近，虽然它是假立的，但是它自己安立的状态、它的本体没有丝毫的色法存在、没有丝毫的心法存在，这个叫虚空——什么法都没有，这个叫虚空。所以平时讲一切万法犹如虚空等等，就是从这个方面来比喻离戏的空性。【毫不住】，丝毫都没有本体可得，这个叫虚空的自性。这就是一切万法不执着、一切万法无所得，虚空一样的般若波罗蜜多的状态。

此处【尘许不得时】中的【不得】，就是我们在寻找的时候，得不到任何法。大恩上师在《讲记》中提到这个问题，我们也大概介绍一下。此处所谓的“得不到”是什么意思呢？就是我们观察万法得不到。“得不到”有两种理解。一种是它本来有，但是我们没有得到，或者说它本来有，但是我们没有找到，就是说隐藏得太深了，我们没找到。就好像一根针掉进了一大堆谷草里面，或者是一根针掉进一大堆灰尘里面，这个时候确定它有，但是不知道它在哪里, 怎么找也没找到。或者一根针掉到大海里面去了，这个时候我们知道它掉进去了，肯定是在里面，但就是找不到它。这是一种找不到，这种是 “有而找不到”。还有一种找不到是“没有”——它本身没有，也找不到它。

那么这两种到底哪一种合适呢？第一种“找不到”，它不是正确的般若。我们已经知道它是有本体的，只不过现在我的手段可能还不够强、我的方法可能还不够正确、我的时间还不够久、我的心还不够细。但这个时候的“没有找到”和现在所讲的般若波罗蜜多的这个“万法找不到本性”是不一样的。而第二种“找不到”，它的确没有本性，我们也找不到，它本来就没有，你找什么呢？它其实是找不到的。

所以这个方面在安立的时候，为了区别这两种状态，有些大德讲第一个安立的是“没有找到”，凸现的是这个法是有的，只不过没有找到它的本体，没有找到而已。这个时候，内心当中对空性产生不了什么真实的定解。第二个安立的是“找到没有”。“找到没有”可能比较容易理解，它比较准确地表达了这种状态——找到了“它不存在”这一点，找到了“没有”。找到没有——找是找了，找到“它没有”，这一点我的确是找到了，我生起定解了。虽然说万法是空性的，但是通过各式各样的因，比如说离一多因、金刚屑因等等，我去找万法的时候找到了“没有”。这个“没有”——一切万法是空性，这一点我的确找到了，这个时候就不一样了。所以说这里是“找到没有”和“没有找到”两种状态。

如果我们对意义理解的话，这就没有什么问题。但有的时候，如果意义不理解，我们就用这样的表达方式——你是“没有找到”呢？还是“找到没有”呢？“找到没有”可能比较准确一点，如果找到了它空性的一种状态，我找到了“没有”。其实“找到没有”和“没有找到”在意义上没有什么差别，但是这个词语的用法或者表达的时候，“找到没有”可能就比较准确一点，“没有”这个状态我是找到了，的确是没有的、的确是空性的。这个方面我们要大概知道。

空性是一切万法的实相，虽然它非常的简单,按照很多证悟者来讲空性非常简单，而且是最朴实的一切万法的本性，但是太过于简单了，反而我们自己没有办法去认知它。因为我们的心已经习惯了很复杂，习惯了去分别有无、分别是非，所以让我们相信一切万法什么都不存在，我们就无法想到底什么样没有？到底什么样一种不存在？这个没有到底是什么没有呢？是这个人走掉了，这个地方没有了，或者是这个东西被人拿走了，没有了，他总会这样去分别。所以有的时候大家在学习空性时，觉得空性这么复杂的一个体系、这么麻烦的一个体系，还不如我们去打个坐啥都不想，或者我去磕头，觉得我今天修行了，磕了两千个头，觉得自己今天很有成就感、很有收获一样，然而空性这么复杂的体系我学来学去到底干什么啊。如此有的时候我们就会这样去观察，因为我们习惯了要去执着一个东西、习惯了要去分别一个什么东西，对于一切万法的本性，我们就好像非常难以适应。

不管怎么样，这个空性——万法的实相，就是如是安住。其实真正来讲，它是不需要做什么的，只要我们了知了它的方法，产生了定解，它最后的确啥都没有，什么都不存在。这个什么都不想而安住，就是真实的一种修行的方式。中观的体系很复杂，但是为什么中观的体系这么复杂？既然你说这么简单，为什么不用很简单的词句给我们表示一下？比如这个就是空性，或两三句话把它讲清楚，这难道不是很好吗？为什么用这么复杂的方式？你看，这个《中论》也是好几百颂，《入中论》好几百颂，《四百论》好几百颂，《般若经》有十万颂，这么多，到底讲一个什么内容？

其实佛陀在这些般若经当中，菩萨在这些论典当中讲的就是一切万法的无自性的空性，最后就落在空性上面。但是为什么要这么复杂呢？因为我们的心很复杂，如果不用一个复杂的体系，如果没有一个复杂的理论无法说服我们，让我们知道一切万法的确是什么都不存在的。离开一切戏论的最简单状态描绘不出来，所以要通过一层一层的道理来说服我们。其实我们执着的东西太多了，执着的层次太多了，所以要通过很多的理论把这个层次推翻掉，再用另一个理论把你第二个层次推翻掉、第三个层次推翻掉，慢慢把你所有的执着推翻掉，推翻掉之后最后你就知道这个就是空性，空性本来就在这个地方，最后我们就感叹空性就这么简单，只是你没有发现而已。

但是现在我们因为在轮回当中漂流的时间太长了，佛陀给我们说一切万法都是空性的，我们能理解吗？根本理解不了。所以说其实最后它是很简单的，为什么说到了最后窍诀的阶段、到了密法的阶段、到了实修的阶段这些引导文都是几句话，窍诀就是几句话，但是几句话拿给你，你能了解吗？根本了解不了！“这个一切万法是空性怎么观嘛？一切万法没有生、住、灭，这个怎么观嘛？”这个都完全是高度浓缩的精华，但是这个浓缩的精华我们都接受不了，我们的“胃”不行，所以浓缩的这些“果汁”我们喝不下去，必须兑水才行，用水兑到比较稀释之后，好像我们喝下去才对我们的身体有好处。那么如果你的身体素质非常好，那可以随便怎么样都行。万法本性它就是这样简单，为什么还要讲这么多？并不是我们的接受能力不行，而是我们的分别念太多了，给你一个高度浓缩的精华——窍诀，你得到之后根本修不了。所以很多修行者说：这些理论我不学，我去哪个地方求个窍诀就行了。窍诀拿给你，你没办法用，这里面相当于一个密码一样，高度浓缩的东西在里面。高度浓缩的东西在里面，你根本就不知道这里面在讲什么。

一切万法大空性是什么意思？一切万法大清净是什么意思？如果完全按照自己的分别念去想，认为一切万法的大空性就是空荡荡的一个旷野，这个就是大空性，或者一片太空啥都没有，这个就是空性；大清净就是一个很干净很干净的一个东西。那么其实真正来讲，我们这样理解那就离这个大空性、大清净本来的意义相差不是十万八千里了，而是非常非常的远，根本一点都不沾边！所以就是把这些高度浓缩的窍诀拿给我们也用不了，这个是没办法用的！

所以此时要返回头，要去学这个空性到底是怎么回事？如果真正有善根的话，他就会去想这个大空性到底怎么回事？不应该是我想的这种：空性好像是杯子里没水的这种状态。如果这么简单的话，为什么佛陀为了证悟空性要积累三个无数劫的资粮？它如果是这么简单的话，所有的人都应该证悟空性才对呀？如果有善根他就会怀疑：到底什么是空性？他才会回头去学。回头去学那就是《中论》、《入中论》等这些大部头的论典，慢慢慢慢学才知道空性是这样一回事，这样修持空性才能证悟空性。最后在你学完之后，虽然还是以前的窍诀，还是以前高度浓缩的窍诀，你再去看的时候你就懂了，就这几句话就够了，我就修这几句话就行了，因为这里面你该知道的已经知道了，它的本意你已经知道了。所以说把这些所有的《般若十万颂》也好、《般若摄颂》也好、《中论》也好，学完之后你就知道，它就是一切万法空性的这个意思，不用多讲，你知道这回事后就安住反复观修，这里面的修学次第关系我们要了解。

很多道友以前没有学佛法，现在学佛法之后就很着急，觉得自己年纪很大了，如果再不修行就来不及了，当然这个心是好的，对法的希求无论如何是应该鼓励的，但是有的时候着急是着急不了的。八万四千法门一个一个都学是不现实的，但是我们自己要用的、要学的法必须要花一定时间去搞清楚。尤其空性这方面，它其实本身很简单，我们觉得它很抽象的原因主要是因为我们没有习惯空性的简单的状态，而是习惯了其他的有、无、是、非的复杂的执着方式，所以就觉得空性很抽象。但是对于圣者来讲空性一点都不抽象，空性本来就很正常，一切万法就是这样的。没什么故弄玄虚的东西，也没什么故作高深的东西，所以他就觉得很平常，非常非常平常。平常心是道，在他那就完全体现了，一切万法就是这样的，道就是这样的。

但是我们觉得空性太玄了、太抽象了、太深奥了、太神秘了……其实都不神秘，所有的一切佛陀的智慧、所有的不可思议的这样一种境界：“一尘中有尘数刹”这个就很平常。我们说很平常，这么平常为什么我们没有见到？是因为我们自己不太平常，是我们自己没安住在平常状态而已。所以像这样我们觉得很神秘、很高深，其实对圣者来讲反而是很正常的、很平常的。

因此我们要通过学习，了知佛法当中的意义是很关键的。在空性当中完全远离了一切戏论分别，所有的一切有为法、无为法的概念完全超越了，所有的善和恶的概念完全超越了。胜义谛的本性和世俗谛的一种显现，它是不一样的。全知麦彭仁波切也讲过，世俗谛当中存在的法、不一定在胜义当中存在，胜义谛当中不存在、不一定在世俗当中不存在，所以这个方面我们要知道二谛之间一种特殊的关系。

在这里面，大恩上师为了说明胜义当中无取无舍，也讲了几个公案。我们简单的介绍一下，一个是“南泉斩猫”这个公案。在禅宗当中南泉斩猫、丹霞烧佛这些都是很著名的公案。这些很著名的公案当然有些人理解得了，有些人理解不了。有些人就觉得为什么禅师（一个出家人）把猫斩了？为什么斩它，他难道不犯杀戒么？他难道不是杀生么？这个猫怎么怎么样……。有的时候就会这么想，其实从世俗的角度讲、从一般的凡夫人的概念当中讲，一个出家人把猫杀死了好像是很大、很重的恶业，虽然不是根本戒，但是还是犯了很大的恶业。尤其在菩萨戒当中，把有情杀死的话过患很严重。但是这里面主要对一些上根利智的人，为了表示一种超胜的境界，有的时候会有这样的一种示现。

第一个就为打破什么执着呢？它的起因是东西两堂的师父们争猫。“争猫”是什么意思？猫是我们东堂的，还是你们西堂的?或者不是我们的，跑到这来了，怎么怎么样！反正就是在争。争猫这里面有一种执着，觉得猫、它是存在的东西，有一种实执。然后第二个为了打破这个实执，要把猫斩了。把猫斩了之后，又产生了一个执着：你这个禅师是不是杀生了？是否违背了善和恶的标准了。是否杀生、是否犯戒？他对于善和恶又有个执着。

为了打破这样的执着的缘故，为了超越这些概念，要了知在胜义谛一切万法的本性当中，其实并没有一个所谓的猫的存在。猫不存在，它是东堂的？西堂的？这个也是不存在的。然后猫不存在的话，杀与不杀其实本性上，也不是真实存在的自性。所以为了说明这样的道理的缘故，为了说明一切万法究竟当中没有任何的实执、没有任何本体可得。既没有善恶，也没有猫的本体，杀猫的人不存在，看见杀猫的人也不存在，所杀的猫其实也不存在。既然这些都不存在，杀和不杀或者善和恶，杀生和守戒之间的关系，善和恶之间的关系，这些标准、这些概念实际上在胜义当中的确没有什么所得的。

有的时候为了超越这个概念，有些修行者修行到很高的层次的时候，他故意通过这样的方式，来超越自己世俗标准的束缚。我们在修法的过程当中，有些时候这些粗大的分别念、对万法方面的执着，对我们有很大的束缚；有些时候善和恶的执着，对我们有很大的束缚；有的时候这些概念的执着，对我们有很大的束缚。所以修行者为了解脱这些束缚，当他内心修行到某个程度的时候，就会通过这样的方式打破这样的概念、打破这样的执着。这就出现了很多密乘当中的降伏法、双运法等等。像这样他为了超越束缚，他故意要行持这样的法义，他因为内心安住在很深的实相境界中，他这样做的时候是有一定的把握的，不会通过这样的行为让自他都感受痛苦。

所以这样一种法，有些时候是为了自己超越，有的时候是自己已经圆满了，但是为了摄受众生、为了让弟子超越概念，他也会这样做。因为他的弟子虽然有一定的根基，但是如果没有一个强有力的示现，没有一个强有力的加持的话，通过弟子自己的努力还是超越不了的。这个时候作为善知识的上师，就会做出一些类似疯狂的行为，超越这个概念，一下子突破这个概念之后，弟子的证悟就会上升到很高的层次当中，是有这样一种必要性。

至于所杀的猫是怎么样的？一种是真实的猫，另一种是幻化的猫，这两种理解都可以。不管怎样，大证悟者在做这个事情的时候，绝对不会给自己和他人带来任何的痛苦、任何的罪业，这是决定的、百分之百有把握的。它如果是一只真实的猫的话，那一定有超度它的功德，可以说猫的因缘是这样，或者说福缘到了。如果没有这样的禅师，猫通过自己的业还会继续流转。但是如果有一个大证悟者、大成就者杀死猫之后，强制中断它的相续，通过他的证悟把它直接送到净土当中，对于猫来讲是一个很大的福分，很大福报的显现。所以如果是真实的猫的话，从这个角度讲就不是什么恶业了，禅师也不造什么恶业，也不存在所谓杀生的问题。他只是做了一种法事，对这个猫做一个强行的超度，这是很强大的悲心的体现，也是很强大的证悟的体现。如果没有大悲心、没有大能力，谁做得到？谁都做不到。你可以把它杀死（甚至胆小的人都不敢杀它），但是你超度不了它。超度，其实从深层次讲，已经超越了所谓杀生的概念了，它没有杀生的概念。

还有另一种理解，所杀的猫有可能是幻化的猫。我们在《般若摄颂》前面也讲了，有些幻师会在十字街头，幻变成千上万的人，然后一一斩首。在我们面前就觉得，这个人在十字街头杀了这么多人，今天很血腥、很恐怖，但是所有的这些人都是幻术师幻变的，然后所杀的人也根本不存在，不会有丝毫的痛苦。所以说，有可能这个猫也是幻变的猫，幻变的猫杀了（其实没有真实的去杀死一个众生有情的生命），这个方面也可以理解的。而且显现的时候把这个猫斩掉，其实也是示现一切万法在究竟的实相当中是如梦如幻的，或者究竟实相当中一切众生的概念其实都是不可靠的，一切的概念都是不存在的。

尤其前面我们讲了，对一些上根利智的人这样示现还是很有必要的，如果对根基不强的一般人，这样的示现根本接受不了。虽然公案里面南泉禅师把这个猫提起来，让每一个人说一句对这个事情的看法，对猫本身的看法，或者类似证悟的一种话，如果能够说出来就能够救猫，虽然显现上都没有答出来，但不等于不能接受这里面的行为。说答不出来它是一个层次，斩完猫之后弟子也许有某些触动：我们所争的到底是什么？刚刚我们在争这个猫到底是谁的，现在它已经死掉了，我们争它还有啥用呢？有的时候通过这个强有力的示现，马上就可以趋入更高的层次当中去。公案中虽然是没有这样写，但是如果根基足够高的话，他可以这样去观想、能够这样去趋入的。

后来，赵州禅师就把鞋子脱下来放到头上，来表示无取无舍的状态。没什么可取舍的，本来鞋子是穿脚下的，不应该顶在头上的，但是禅师这样把鞋子脱下来顶在头上。我们觉得颠倒了，其实哪里有什么颠倒的呢？何谓头、何谓脚呢？就是我们所谓的头很尊贵，脚很卑下，这方面其实也只是概念而已。无始以来养成了这个习惯、概念，实际上实相当中有没有真实的头和真实的脚的差别？脚就是很低下的，头就是很尊贵的。如果我们没有这么熏习过，没有受过这样的教育，我们也不会有这个概念，所以，这无外乎就是说明一切的万法的状态都是无自性的、都是离戏的。所以说如果超越了这个离戏，我们就会从很多的概念当中解脱出来，这个方面叫一种大解脱。

这些成就者、证悟者他们的游戏，显示的证悟一切万法无自性的这样的状态，是非常稀有的。虽然，有些人认为这样的公案好像说明不了什么问题，是不是他们在做纯粹的文字游戏？其实并非如此。我们要了知从般若空性角度看这些公案，就有很深很深的意义在里面。

但是作为凡夫人来讲，我们就不能稍微或者大概理解一下：“哦，一切万法都是空性的，这个猫是不存在的，这样的行持是没有恶业的”。凡夫还有实执，还会有业果和作用，还会有因缘，有因缘就还会感受这样一种果报。证悟者他真实安住在实相的状态当中，完完全全没有丝毫的影响，这个不管怎么样，他都是非常善巧方便的游舞而已。但如果是凡夫人，实执心很重、对猫有执着、他自己有杀心、有烦恼心，杀了之后又超度不了，让猫很痛苦，自己后面想起来的时候也很后悔，像这些全部因缘具足，他肯定会造恶业的。恶业在哪里呢？恶业就在我们的实执心上面安立的。善业也是。所以如果你有实执，就会形成业的缘起链。假如完全安住实相当中、完全不执着的话，他就不存在所谓善业或恶业的条件。因此，所有的善恶、所有的缘起、因果，它全都是在心上安立的。

如果你有心就会有善恶因缘，如果你完全证悟了心的空性，此时所谓的善恶因缘，对你自己来讲也不会存在。在虚空当中、空性当中，怎么会有这样的因缘呢？实相中也不会存在的。关键是你（自己证悟空性的时候）到底是怎样的。是了知？是有错解的空性了知？还是实际的证悟，这个方面我们要观察。成就者在做这个事情的时候，都是安住在很甚深的密意里面如是示现的。

然后“丹霞烧佛”表达的意义也差不多。一般来讲，我们不学佛之前当然对佛像也没什么兴趣，而且会认为这是种迷信的表现、很愚昧的表现。“你去跟一个木头佛烧什么香？”当学佛之后才知道，这是一尊佛，是佛的代表、是佛的化现，或是说“这是开过光的，开过光之后和佛无二无别。”我们就会对（木雕的）佛像产生“这个是佛像”的执着，就会对佛像本身有个执着。然后如果你供养佛，我们觉得是对佛恭敬，你会得到佛功德。假如你去诋毁、损坏佛像（像这个公案中把佛像烧了），我们会觉得你罪大恶极了。诸如此类实执分别念是一层一层出现的。

当他的因缘成熟的时候，比如这个公案：这位大德做这件事情的时候，他让院主言下证悟了本性。这是一个特定的场合。前面我们讲过，上师和弟子因缘汇合的时候，通过一些特殊的行为，会让弟子进入到很高的证悟境界，他是有特定的环境。本身来讲，院主可能对这个佛像也有执着，然后对佛像尊敬与否的（果报）行为也有执着，所以这个时候丹霞禅师就把佛像取下来烧了。烧火，还故意让他看到，这个院主就很吃惊，“为什么要烧佛，你造了这么大的罪业！”禅师说佛像烧了之后肯定有舍利子，我就这样取舍利子。院主说：“木佛怎么会有舍利子呢？”他就回答，木佛没有舍利子、那就再取两尊烧掉。当禅师如此一讲，院主他就证悟了自性。

我们也会想，那上师给我也这样示现一下，我是否也可以证悟实相？这个不一定。他的善根因缘成熟了，通过这样的因缘他就可以证悟自己的本性。如果是我们自己，就不一定能够这样证悟自己的本性。他打破了对所谓的佛像的执着，也打破了所谓对佛像恭敬或毁坏、善恶业果的执着，然后超越了，安住在实相当中。实相当中没有是否佛像的分别，也没有恭敬佛和损坏佛善恶因果的分别，一切万法都没有分别，安住在这样的状态当中。这是某种意义上的直指他的本性，所以院主当下也认识了他自己的本性。有些时候是以一种特定的情况，表示某种意义。

我们在拜佛时候，我们要缘佛像产生信心，然后缘佛像反观我们本来的心性，有这个必要性。有的时候，如果外在有一个佛像，我们可以有个所缘，如果有了所缘，就有了能够反观我们内心的对镜。如果没有佛像，我们看到一朵花也许想不起我们的本性是佛，看到一个房子有可能也想不起我们的本性是佛，但是如果看到一尊佛像呢？佛像和我们的佛性是有一种关联的。所以如果我们的根基到了，在此时只是需要一种提醒。有个好的外境在提醒的时候，我们每天供佛、拜佛的时候，就可以反观自己的心，让内心安住在佛性当中，它其实有这样的必要。反过来，我们把外在的佛执为实有，或者只是木佛（它是没有丝毫舍利的）。公案里院主他就认为没有舍利，木佛怎么可能烧出舍利来？如果是真实有信心的人，他就能够烧出来，他知道是佛的缘故，就像狗牙生真舍利一样。如果信心很强烈，木佛也可以烧出舍利。但这位院主显然对木佛能够烧出舍利这一点，他是没有信心的，他觉得木佛怎么可能烧出舍利来呢？这样，他在显现上没有这个因缘。我们认为木佛不会有舍利的，它是木佛而已、它是石头的、它只是一张画像、一张纸，它不是真正的佛（它是一个木雕像，它不是一个真正的佛，有的时候我们也会有这样的想法）。如果是一个真佛在我们面前，和一个雕像在我们面前，当然是不一样。在上师面前我们是不敢随随便便、歪来歪去地坐，我们会很听话的样子。但如果是上师的像面前，那可能就不一定了。我们觉得这是一张像、不是上师，所以说我们在分别念当中还是有这样一种执着的。

有时候为了打破很多执着，也会有很多示现，所以每个公案它都是教法，针对不同根基。当然如果我们去做，实执这么严重，又没有达到那么高的证悟，可能不会有那样的效果（不是说不会，是不一定有。我也不知道在座的是什么样的情况，也许有，也许没有）。但不是每个人都可以遇到那种因缘。每个人如果真实在轮回当中流转的话，不一定有真实的、那么多的善根利智。以上是讲一切万法是平等的。

这些故事看上去好像对佛不恭敬。有些时候，对于虔诚的佛弟子，但没有甚深实相定解的弟子而言，他会觉得这样毁佛简直是大逆不道，他觉得这个罪业非常非常可怕。以前类似于烧佛的，哪本藏传佛教书里也有。有一个大成就者的弟弟平时显现疯疯癫癫的，村子里面有个老妇女，她对寺院的成就者（住持）信心很大。有一次花钱画了一张黄财神唐卡，包得很好想要去请住持开光。她很恭敬地往山上寺院走，这个时候半路遇到他的弟弟（住持的弟弟是一个很疯狂的人）。他说“这个是什么？打开来看一下”。她说是黄财神的唐卡，准备上去请您哥哥开光的，他打开之后二话不说就朝这个佛像小便，把尿淋到上面去了。老妇人就特别伤心，他小便完就跑掉了。老妇人一方面觉得这个人肯定大逆不道，像这样对佛像做不恭敬的行为，然后她自己也很伤心，把这个佛像也拿上去了。拿上去之后，住持问她发生什么事情了？她就把这个事情说了。他说不用开光了，说已经开完光了。他为什么开完光了？他只是撒了泡尿而已。主持说：“你打开看一下”。当打开看以后，佛像上面全都是很细的黄金一样的东西。他说，你这个开过光了，这个是最好的、最高级的开光。很多成就者显现上面好像有大逆不道的行为，其实证悟者的境界是不可思议的。尤其为了打破凡夫人的执着，为了在我们内心当中种下很深的因缘，有这样的必要性。这样示现的原因，除了前面分析的，还有其他的必要性。

有些时候，我们看见别人好像做一些行为不如法时，他这个行为到底是如法还是不如法？按照我们自己的标准那是没办法评判的。所以有时候“这个人他对佛为什么这样做？”“为什么对道友这样做？”当这样想的时候，我们认为自己是对的，自己站在正确的一方，他是错误的。但是如果把这些问题翻出来看，你把以前的公案、以前成就者的示现翻出来看，有的时候你就会产生怀疑。我对这个道友的看法到底是不是对的？这个道友会不会像这里面所讲的——他其实对佛法有非常高的信心和证悟。所以，有时我们就不敢随便轻易地评判别人的行为是否如法。或者我是不是站在正义的一方，我就可以随便去诋毁，对方到底是什么样的心我根本不知道。

很多大德示现这样的行为，是为了保护我们后代修行者不要随便去评论任何人。因为我们身边到底谁是菩萨、谁是凡夫都没办法了解的。像这样，我们就随随便便说“因为他的行为不对，他说了这句话、做了什么事，他一定是怎么怎么样……”这个是无法判断的。如果我们轻易这样去判断，很容易让自己造下很多过失。如果我们看得很惯，我们自然而然就会安住在清净心当中，“也许他是一个圣者，圣者做这个行为对度化众生有很多的必要……”如果我们有这样的想法的话，不管对方是不是真实的圣者，但是至少对我自己有个很大的保护。保护我自己，没有对他产生什么不好的分别念，我没有去诋毁他。他如果是发了菩提心的人，去诋毁他也会有很大过失的。经常这样去想的时候，我们的心就会非常的善良，我们的心就很清净。其实我们修行，不是为了让自己的心清净吗？让我们的心清净的法，我们为什么不用呢？

平时当在我们批评别人的时候，有时自己带着一种是非观去批评别人，或者相似的对佛法的认知和见解去批评别人，我们认为自己绝对是站在正的一方的，但这是不确定的。我们在批评别人的时候，我们的心是带着某种烦恼（炫耀的心态、嫉妒的心态、烦恼的心态），很多时候是这样。所以为了让我们逐渐减少这样不必要的烦恼，成就者们在佛法这么长时间的流传当中，留下了很多很多公案。其实真的我们去想的时候，这些公案其实是给我们留下的。圣者之间没必要这样做，但是为了给以后的弟子有一个参照的素材，他就留下了很多。然后我们知道，“哦，这些他们都是大成就者，他们的行为都是很下劣的行为，他们的身份都是很下劣的身份，但是他们的确是安住在最高的证悟当中”。从外表当中根本看不出来的。

如果我们内心当中有敬畏的心、有这样观清净心，可以很大程度在这样一种环境中（尤其在五浊恶世中），对我们的心是一种保护。保护我们的心不受伤害，保护我们不要造恶业，而且通过这样的方式观想，让我们的心安住在清净的状态当中。这种清净可以逐渐逐渐悟入到一切万法大清净的状态当中，这个方面对我们来讲是非常有用的。

后面这些公案都差不多，我们就不一一去分析了，反正他是超越了一切万法执着的状态。如果证悟了空性、了解了空性之后，就能了知这些对话是从哪个方面了解的，如果不了知就觉得这个话有矛盾，或者会对我们的认知产生疑惑，大概的意思就是这样。

卯二、若离无缘则道不清净之理：

如果离开了无缘空性，那么道就不清净了，如果你执着这个道，这个道就不清净。如果你不执着，不执着有两层意思。一种是庸俗的不执着，一种是真实义的、相应实相的不执着。

庸俗的不执着执着就是啥都不想。反正不执着执着嘛，就说喝酒没什么执着的，抽烟没什么执着的，修善法也没什么执着的，这个方面就是种庸俗的不执着执着。庸俗的不执着执着往往是对善法不做，他就说“对这个不要执着执着”，然后要做恶法，他也不执着执着。但是我们分析他在善法方面不执着执着是怎么样的。当他在说“你们不要执着善法”的时候，他往往是不做的。守戒不要执着，意思就是不想守戒；放生不要执着、不要着相，他肯定是不愿意放生的；磕头不要执着执着，他肯定不磕头的。所以当他在善法方面不执着的时候，往往是不做善法的借口。如果是恶法方面不执着的时候，他肯定要去做的。有时候喝酒，“哎，不执着”，咣咣咣……就把它喝掉了；抽烟不要执着，就开始抽了。所以你看这里面就很奇怪，他只要说善法方面不执着的时候，就一定是不做的；如果是恶业方面不执着，是一定是要做的。这个叫庸俗的不执着，是完全没有了解到不执着的含义。

真实的、了义的不执着，就是我们在修道过程当中，当他修善法的时候，他不执着，他一定要去修善法。只不过在修善法的过程当中，他不执为实有。不执为实有、但是他还是要去做。他仍然很精进的去磕头，在磕头的当下，他说其实万法的本体是空性的。在不执着的时候他对善法很精进，他安住在不执着的情况下不会去做恶业，他是真实的修行者的不执着的方式。所以，修行者的不执着，他对恶业一定不做，他对善法一定很精进。只不过在善法行持的过程当中，他自己是非常清净的方式去安立的，所以说无缘就是无执着的意思。如果我们做善法的时候安住在三轮体空当中，这个道就会很清净。如果离开了无缘，安住在执着的状态这个道就不清净了。这是一种高层次的不清净和清净的概念。

设思我行如来智，解众那由他多苦，

计众生想之菩萨，此非行持胜般若。

【设思我行如来智，解众那由他多苦】，假设说思维我正在行持如来的智慧，我现在正在修持解除众多那由他众生痛苦的菩萨行。【计众生想】，认为这个众生是存在的，我也是存在的。如果认为有众生的菩萨，【此非行持胜般若】，那么他就没有行持最殊胜的般若波罗蜜多。

前面讲了，无缘的意思并不是不做，而是他一定会做、很精进地做，但是在做的同时，他要知道他做的本性是空性的。但是如果离开了这种见解，觉得【我行如来智】，（这个佛智是的的确确实有存在的，而且这个实有存在，它是在心识面前实有存在的。）他就想，我在行持一个实有的佛陀的智慧，佛陀的智慧我要追求、最后我要得到，然后我要解除那由他众生的痛苦。这个时候，众生也是实实在在存在的（张三、李四等等所有的众生都是实有存在的），众生的痛苦也是实有存在的，所以众生有无量无边那由他的痛苦。这个时候我也是存在的，我要发菩提心、求佛智、我要解除所有众生的所有痛苦。如果是安住在这样一种状态当中，就【此非行持胜般若】。这不是在行持最殊胜的般若波罗蜜多，这是一种善法，是一种入道的修行。

所以刚刚我们讲的时候要分清楚，有些修法是为了入道的（就是以前没有入道的话让你入道），入完道之后你要把心调整到证悟道的一种阶段，这方面是不一样的。所以《般若摄颂》当中讲的般若波罗蜜多，已经上升到了要趋入实相的高度了。他已经不是：你以前对佛没有信心，然后生起信心；对菩萨道不了解，让你了解菩萨道；以前你是安住在自私自利当中，现在我们要让你发起世俗菩提心，让你要对一切众生去发心，并不是这样的。他在已经知道了我要发心、我要成佛的基础上，把这个修得很圆满。他对自己要成佛利他的心态非常稳固了(入道的阶段已经过了),在此基础上要成熟的时候，就再不能说“我是实有的、佛果是实有的、众生是实有的、菩萨道是实有的”，必须要趋入一切万法的真实相。

虽然有佛、有成佛度众生，但这些都是如梦如幻。所以在无垢光尊者的《大圆满心性休息》中也讲，他说以如梦如幻的众生（就是我们），修持如梦如幻的道，证悟如梦如幻的佛果，以如梦如幻的事业度化如梦如幻的众生。他从发心、到修道、到成佛、到佛的事业度化所有众生，他都是现而无自性的如梦如幻。这个如梦如幻，它的本质是空性的，当然现相还存在。所以，我们在学菩萨道的过程中不能偏堕于一方，既不能偏堕于认为这一切都是实实在在存在的，也不要偏堕空的什么都不做了。要做，但是做的同时，知道它是如梦如幻的，如梦如幻的同时，还是要做殊胜正确的行为。这方面就是为了理解菩萨道告诉我们这样的思想。

如果我们想“我存在、众生存在、佛果存在、这一切都是存在的”，那这一切都存在就相应于某种执着当中。其实相应于某种执着的话，他就会产生一些障碍。比如我们前面讲，如果你想要解脱的话，必须要断除烦恼障。那么烦恼障的因是什么？就是人我执。如果你不断除人我执，就没办法断除烦恼障，不能断除烦恼障你就没办法解脱。如果你要成佛，成佛的障碍是什么？成佛的障碍就是所知障，所知障的因就是法执。法执是什么？什么是法？认为“佛是实有的”这个就是法，认为“我实有”这是法，认为“众生实有”这个是法，认为“众生的痛苦实有”，这些都是法执。法我的我就是实有的意思，认为这些法是实有的。

我们这个方法分析的原因就是这样的。当你认为这一切法都是实有的时候，你恰恰正安住在法我执的状态。法我执是引发所知障的。如果你一旦产生法我执，就正在修习所知障。你熏习所知障，而所知障它是障碍成佛的。因此，你处在所知障增长的过程当中，你怎么去成佛？你凭什么去消除所知障？所以你如果要消除所知障、要成佛，必须要打破所知障。打破所知障必须要断除法我执，如果打破法我执，你安住在这一切实有状态当中怎么去打破？打破不了。

因此，像这样当然就不是行持胜般若，他和真实的成佛之道不相应。所以他必须要知道打破法执，就是所谓的佛实有的执着必须要打破，然后认为我是实有的执着也要打破，然后认为众生是实有的都要打破，人执和法执都要破，这个时候就相应于万法的空性。相应于万法的空性，没有人执，就可以说灭除烦恼障、获得暂时的解脱；没有法执，就是灭除所知障、获得究竟解脱，所以说胜般若是成佛之道。

如果你是真想成佛，你必须要了知一切万法无所缘的道理。如果说科判当中讲的【若离无缘】，如果你离开了无缘的状态、则道不清净，你的般若波罗蜜多的道就不清净。如果你的道不清净、怎么得到果呢？道不清净、果就无法显现。而导致道不清净的直接原因就是因为有实执，就是认为“我存在”、“我要发心度众”的这个实执，但并不是让你不要发心。

其实菩萨（一地菩萨、二地菩萨）在出定位的时候，他想要成佛的心很强烈，想要度化众生的心很强烈，但是实际情况如果问“菩萨你的心这么强烈，你就没有执着吗？”这个心强烈和有没有执着是两回事情。我们认为的没有执着，可能是我的心就很弱很弱、弱得没有了，我的心就不会执着了，并不是这样的。他的心特别强烈，但是很强烈的同时，安住在空性当中，他知道是无自性的。他的心强烈是为了在世俗当中修道的，他度化众生的悲心很强烈，他想要成佛的心很强烈，这并不是他执着很重，这个方面我们一定要搞清楚。我们再再地讲不执着，有些时候会觉得，我们既然在修空性，怎么样去生起一颗强烈的成佛的心呢？很强烈的度化众生的心呢？这个心强烈与否，和他有没有执着是两种概念。并不是说我的心弱到没有了，他就对佛没有执着了，不是这样的。

以前一个修大乘的佛弟子，他刚开始的时候很强烈的执着“我要成佛”，后来他慢慢退道了，他想要成佛的心慢慢没有了，就很弱了。我们说他相应于菩萨道了吗？不相应于菩萨道，他慢慢退出去了，是这样的。所以说心强烈与否，和有没有实执不是划等号的。他的心可以很强烈，但是他也可以在心很强烈的同时，没有任何的实执，此二者是完全可以并行的。以上讲了【若离无缘道不清净】，我们要慢慢地了知一切的真理，来安住在一切的究竟实相当中。

癸三、（日益增上之因——胜解）分三：一、信仰之功德；二、不信之过患；三、教诫以清净心勤行般若。

【日益增上之因——胜解】主要是针对空性的一种胜解，是信心。信仰般若波罗蜜多空性的功德是什么？然后不信仰它的过患是什么？知道这些功过之后，教诫要以清净心来行持般若波罗蜜。

子一、信仰之功德：

菩萨先前行持时，行此般若无疑知，

闻即彼起本师想，依此速证寂菩提。

这个里面讲【菩萨先前行持时】，【菩萨先前行持】这是一句话，【时】是另外一层意思，我们这样断句。【菩萨先前】就是菩萨在以前的很多世的前世当中，菩萨行持了很多的福德资粮，也行持了很多的智慧资粮。因为他以前行持了这么多的般若波罗蜜多的缘故，【时】，在今生的时候，在这一世的时候【行持般若无疑知】。他遇到了般若、就生信，生信之后就愿意去行持般若波罗蜜多。【无疑】，可以了知他不会产生任何的怀疑，而且很相应，在没有怀疑的同时，很容易了知本义般若波罗蜜多到底讲什么？它不是断空、也不是偏空，它就是现而无自性的正确的空。所以如果以前他行持过，在今生的时间当中，他就很容易遇到、也很容易生信、通达这样的般若波罗蜜。

【闻即彼起本师想】，今生当中一听闻般若波罗蜜多，就知道般若波罗蜜多就是本师、就是佛陀。在了知之后【依此速证寂菩提】，通过殊胜的定解和通过殊胜的信心（此处主要是信心），【速证寂菩提】。因为要证悟空性、要证悟实相和信心有很大的关系，信心越清净、越大，就越容易证悟一切万法的实相。他已经产生了这么强烈的、清净的信心，通过这种信心，【速证】很快地可以证悟最为寂灭、最为寂静的，佛的菩提果位。

这里讲到了前世行持般若波罗蜜多的重要性，当然前世和后世都是观待的。有时候我们想“以前我们没有行持过，很懊悔”，“如果我以前行持过的话，也不至于今生当中对般若波罗蜜多这么没有感觉，好像反应这么迟钝，好像很懊悔”。其实也没有什么好懊悔的。反正我们也没办法回到以前（回不到过去了），回不到过去、再去补，也没必要回去。其实观待今生来讲我们前世没有修，但是观待后世来讲我们的后世前身就是现在。现在如果我们好好去对般若波罗蜜多听闻、发愿、顶礼、供养（现在我们去行持的话），在后世的时候，我们就能够可以得到这个颂词当中所讲的功德。如果我们这一世的前世曾经听闻过，曾经在般若波罗蜜多中做过这样的善法，那么今生我们也看到过，有些道友对般若波罗蜜多信心很大，他还可以通达，可以了知里面所讲的意义。了知完之后，他就产生很大的信心，就不断地观修、不断地串习，为了证悟空性反复发愿、反复积资净障，这就是前世积累了这方面因缘的结果。

如果我们前世没有积累，这个也不要紧，那么现在我们开始积累、开始创造这个因缘。现在开始不断地闻思，对般若波罗蜜多不断地发愿，这时当我们再再去做的话，在后世当中这个善根也会成熟。我们自己也会能够早早遇到般若波罗蜜多的机缘，遇到之后也遇到一位能给我们讲解般若波罗蜜多的、非常殊胜的大乘的善知识，然后在善知识讲解的过程中，自己也能够通达、没有怀疑，通达之后可以迅速地相应。现在我们就要不断地发愿，不断地回向、不断地学习（不单单是发愿回向，还要学习）。学习，就是对现在学习的般若波罗蜜多，不管我懂也好、不懂也好，反正我很精进、很欢喜，因为它对于我们修行的作用的确是太大了，没有任何法门能够替代般若波罗蜜多。

虽然在这个基础上还要讲如来藏、还要讲密法，但是般若波罗蜜多的确是像灵魂一样。如果没有灵魂的话，人就像是尸体（没有心识人就像是尸体一样）。如果没有般若波罗蜜多，整个佛法就像尸体一样，没有丝毫生气。为什么没有丝毫生气呢？任何的宗派的修行者，都没有办法证道。小乘的修行者，没有人无我空性的般若波罗蜜多，没无法证道；大乘的显宗的修行者，没有般若波罗蜜多，就无法登初地；密乘的修行者，没有大平等的见，无法现证生圆次第、大圆满的境界。所以整个佛法如果没有般若，就像死尸一样，他有外形（行相）、也有修行者、也有寺院、但是他就是没有灵魂，没有人能够通过这样的修法来证道。

所以般若波罗蜜多的确非常重要，我们反复要发愿、反复要回向，愿我尽快能够通达，让我能够尽快能够修证，让我生生世世当中不要离开般若波罗蜜，能够值遇（能够真实宣讲般若波罗蜜多的）殊胜的上师善知识。

此处也讲了，【菩萨先前行持】，菩萨以前也是对于般若波罗蜜多他值遇过，值遇之后，他通过念诵等方式反复串习。比如在我们每天的念诵当中，要设定一些般若波罗蜜多的念诵。有些道友念诵《般若摄颂》，如果有时间他可能念一遍，但是没有时间可以分成几天，将《般若摄颂》分为几段，今天念一段、第二天再念一段。有时有些道友可能一个星期念一遍，也有把《般若摄颂》分成七段，一天念一段，七天就念一遍。或者我们把《心经》作为自己的念诵，如果《般若摄颂》太长了、就念《金刚经》，《金刚经》太长了、就念《心经》，《心经》也是般若波罗蜜多的一个精要。所以我就每天念一遍《心经》，来让般若波罗蜜多习气在自己的相续当中，每天都串习，这样也是非常好的。

因为以前曾经串习过、寻伺过的缘故，所以说【时】，在今世行持，能够很快遇到般若波罗蜜，听闻之后对般若不产生怀疑，可以了知。

【闻即彼起本师想】有善根的人听闻般若之后，就产生“般若波罗蜜多就是导师”的想法。鸠摩罗什译的《金刚经》中有四句颂词：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”玄奘大师的译本后面还有四句：“应观佛法性，即导师法身，法性非所识，故彼不能了。”其中“应观佛法性，即导师法身”的意思是：他应该观佛陀的法性就是导师的法身。佛法性是什么？就是般若波罗蜜多，就是一切万法的本性，法身就是这样的空性。

为什么这地方讲【闻即彼起本师想】？听闻了般若会想，这就是导师，而且是真实的佛陀。为什么呢？因为你“以色见我，以声求我”，觉得身相、声音是佛；“是人行邪道，不能见如来”说明此人没有真实了知佛陀的自性，不能见到真实的佛，只能见到影像的佛。当然从世俗、暂时的层次讲，见到外在佛像也能种下解脱种子，但这是比较宽泛的意思来讲。严格的角度讲到底什么是佛呢？佛就是一切万法的本性，真实佛陀所证悟的空性，或者说一切声音的空性，是真正佛陀的法身。所以说“是人行邪道，不能见如来。应观佛法性，即导师法身。”应该观察色法和声音的本性，佛陀的法性就是导师的法身，这是真实的导师。所以说【闻即彼起本师想】。“法性非所识，故彼不能了。”法性不是我们分别念、眼识能够看到的，一般众生不能了解，必须通过证悟才能够了知、现证、趣入。

还有一个公案说明这个道理。当年释迦牟尼佛在三十三天给母亲说法，然后下到印度某个地方，下来后很多人去接。当时比丘尼当中莲花色比丘尼神通第一，她觉得自己应该第一个接佛陀。按理讲比丘尼不该跑到比丘前面去，怎么办呢？她就用神通变成一个转轮王，跑到前面迎接佛陀。当时须菩提尊者在尼罗山一个山洞里打坐，他听说佛陀要回来了，就想：“我是不是见一下佛陀呢？”转念又一想：“我现在观法性、观空性，这就是真实的佛，一切佛陀的本性就是一切万法的空性。”想到此，他就没动，还是安住在山洞中观一切万法的本性就是法性，佛陀的本性就是法性。他正观的时候，莲花色比丘尼跑到第一位（在行动上面是第一位），她说：“佛陀，莲花色比丘尼第一个迎接您。”佛陀没有批评她，只说：“你不是第一个。”她问：“怎么不是第一个？我明明把他们甩到后面第一个来的。”佛陀说：“第一个见到我的是须菩提尊者，他在山洞里面观察万法的空性、法性，他知道一切万法的空性就是佛陀，所以他是第一个见到我的。”

同样，【闻即彼起】，闻一切万法的空性，他就知道这是本师、导师。有时候我们说一切的显现都是上师的游舞、一切都是佛陀在讲法、一切都是导师。为什么呢？不是说这个话筒的显现是上师，这个花的显现是上师，不是这样的。而是说一切万法的本性、话筒的本性、花的本性，安住在般若波罗蜜多当中，是一切万法的究竟实相，它没有离开过。你有了这个见解，安住在这个见解的实相当中，一切就都是上师、都是上师法身的游舞、都是上师法身的幻变。知道以上道理就会明白：“哦，这是上师、那也是上师，一切都是法。”

这个话筒也在给我说法，为什么话筒在给我说法呢？因为它在表示一种空性；这个花也在给我说法，为什么呢？因为这个花在给我表示一个空性。当我看到任何一个法的时候，它都是我的善知识，都在讲法。很多经典、论典说：黄花、翠竹都是法性。“溪水无非广长舌”，为什么溪水的声音是广长舌？它如何讲法？你有空性见解的话，溪水传递出来就是空性；不了知的话，它虽然给你讲法你也听不懂。有了这个见解你会明白：外面的汽车在给我讲法、张三李四也在给我讲法，为什么呢？因为他们都是空性的，没有一个不是空性的。当你知道一切万法都是空性的时候，每一个都在给你讲空性的法、每个都是导师、每个都是佛陀。

从清净角度讲，为什么一切都是清净的？因为一切万法中的每个法都安住在般若波罗蜜多中。张三、李四、这些汽车、这些花的本性都是般若波罗蜜多自性。你了知这个见解就会明白，一切都是般若波罗蜜多、一切都是本师的游舞、一切都是本师的化现、一切都是上师瑜伽中所说的上师的化现，它们是从这方面安立的。一切都是我们修道的素材，我们起心动念是、我们的身体是、每个都是，你懂得的话全都是。

这样修，有时会有疑问：我产生这么强烈、这么强大的烦恼、这么强烈的嗔恨心、贪欲，它还是上师的化现吗？它的本性还是清净的。不管我们认为的干净的东西也好，还是我们认为的不干净的东西也好，其实一切万法的本性没有一个不是空的，没有一个不是般若波罗蜜多的自性。所以当我们产生邪恶分别的时候，它还是上师的化现，因为它的本性还是清净的。这样修下去，我们不好的分别念会越来越少，因为这么观，本身安住在善法当中、本身安住在清净当中、本身相应于实相。你越相应本性，越相应实相，不好的分别念和实执就越少。实执越少，不好的分别念就越少。

这样观下去，又有疑问：“这样修下去好像没有是非标准，没有原则了。”原则也好，是非标准也好，不是说不能有，而是要分阶段。你现在观修般若波罗蜜多，它的阶段比较高，如果我们还没有对它产生定解，会觉得跳跃性太大。前面所说的是非标准、善恶标准，在入道阶段一定有，但现在既然在修上师瑜伽、空性之类的修法，就不能完全纠结在这个层面。你如果没有产生定解，就要引发定解；如果已经生起定解，决定趣入更高层次的时候，就必须知道一切万法都是清净的。

当你反复缘清净、反复观清净的时候，你知道一切万法没有实质，是安住在空性中；而安住在空性中，数数串习也相当于不断安住在清净当中。那时你的实执心会越来越少，实执心越少则由其引发的烦恼就越来越少，最后你的思想会越来越清净。不可能说修了十年二十年最终还是那个很污浊的心态；还要很刻意、很勉强地观察那个污浊的心态是空性的，因为你已经在比较了义、比较高深的教法当中努力的缘故。

【依此速证】，为什么依次速证？因为你能够知道一切万法都是空性的，一切万法的空性就是一切万法的本质。而且我自己也是空性的，我和佛陀的本性是无二无别的。能够真实这样安住的话，世间当中很多实执、很多障碍的束缚就越来越少，所以就【速证寂菩提】，寂灭的菩提很快就可以证悟，因为你已经在真实的高速公路上了。我们去一个目的地的时候也是这样，首先要从一个地方开车出来，刚出来堵车不好走、或者道路很窄、路面坑坑洼洼，开车的速度就会很慢，但上了高速公路以后车速就快了。道路正确、而且没有阻碍车速当然会快。

你能够真正把一切安住在般若波罗蜜多，对般若波罗蜜多产生很强烈的信仰的时候，你就上了佛法的高速公路，之后你会很快证悟佛菩提。因为它的路非常正确，而且这条路上没有任何实执、任何障碍，如果有了般若波罗蜜多的的见解和证悟，没有什么东西能成为真实的障碍。真正的障碍是我们内心实执很重，把障碍当成障碍的时候，它就成为了真实的障碍。有时候它并非障碍，是我们把它当成障碍，它就真的变成障碍了。它是障碍，但我们不把它当成障碍，它就不是障碍。化解障碍最好的方法不是绕过去等等，而是正视这个障碍的本性，认识到它并没有一个真实障碍的自性，是空性的。如果能了知这些，那么所有的障碍在你面前都不值一提。

就像以前有些大德打比喻，比如说蜘蛛网。蜘蛛网是不是障碍呢？要看它的对象是谁。对一些小蚊子小苍蝇，蜘蛛网就是很大的障碍，永远无法突破，一过去就被粘住，被蜘蛛吃掉。这么强大的蜘蛛网对一头水牛怎么样？在一头水牛面前就不成障碍了，根本就障碍不了它。所以说我们内心实执很强大的时候，这个障碍就显得很强大，它比我们强大非常多。当我们内心有了一切万法无自性的智慧之后，了知这些障碍本身没有什么，没有真实障碍的本体，内心有了这个定解，有了某种意义上的相应时，这个障碍很轻易就可以突破。

修道为什么刚开始很难？也就是我们现在这个阶段，因为我们内心的实执、对实执形成的障碍的观念，还处在很低级的层面，我们认为它很难突破、是实有存在的。当我们内心当中的空性、菩提心这些修法的要素慢慢强大起来了，障碍的力量就越来越弱，乃至于最后在初地以上的菩萨面前，这些障碍都不算什么障碍了，因为他完全安住在本性当中，根本不用努力突破，安住在本性中就突破了。对他来讲不会成为什么障碍，全部成为修道之用。因此，我们应该知道刚开始初级修段的时候会有很多障碍，但是越往后修，它会越迅速的【依此速证寂菩提】，这方面我们要了解。

子二、不信之过患：

昔行时事无量佛，然若未信佛般若，

闻已慧浅彼弃此，舍无救护堕无间。

与前面意思相反，这里讲以前行持过，现在又怎么样。以前行持什么呢？以前行持菩萨道时，曾经承侍过无量的佛。假如说你碰到过无量的佛，但是你只是对佛供养、顶礼，在佛面前听闻一些比较简单初级的教法，没有真实的接触般若波罗蜜多，没有信仰佛陀所宣讲的般若波罗蜜多的法门。【闻已慧浅彼弃此】，因为以前没有做过这些善妙的因，所以今生当中虽然听闻了般若波罗蜜多，因为你的智慧很浅的缘故，【彼】就是这个人，就会【弃此】，会舍弃般若波罗蜜多，结果会【舍无救护堕无间】，舍弃之后他已经没有救护处了，没有救护处则【堕无间】，这个有情会堕入无间地狱。堕入无间地狱是直接表示没有办法解脱，堕在无间地狱怎么解脱?堕在无间地狱是所有过失中最严重的过失，表达的就是在轮回当中无法解脱的意思。即便上升到非想非非想天也没办法解脱，最后会堕在无间地狱，所以它是最大的过失。

为什么没有信仰佛的般若波罗蜜多，就会堕入无间地狱呢？有的时候我们会想：“不会吧，我以前承侍过这么多佛，也对佛生起了信心，供养过、也顶礼过，只是没有信仰般若波罗蜜多而已，至于吗？我以前没有行持过，所以现在我听闻后，智慧理解不了，就把它放弃了。难道放弃般若波罗蜜多就没有救护处？就要堕入无间地狱，至于吗？”我们会有这样的疑问。

我们可以从两个方面解释：一是什么叫做【弃】？二是什么叫做【舍无救护】？弃是生起邪见，就是说以前没有听闻过般若波罗蜜多，现在一听闻就会想：哦，没有五蕴、没有十二处、没有十八界、没有四谛、没有十二因缘、没有三十七道品、没有众生、没有佛、没有道、没有因果、没有善恶，这么讲他觉得不对，以前佛陀明明讲有啊？有五蕴、有十二处十八界、有众生也有佛、有三十七道品，什么都有，到了大乘就讲没有了，所以他觉得这不是佛说的，是邪道，是魔说的邪法，于是开始诽谤教法，从内心中舍弃教法，这是很严重的过失。以此因缘会直接堕入无间地狱为主的所有恶趣之处。因为他没有救护处了，你谤法了，法是你的救护处，对法诽谤当然就没救护处了，所以【舍无救护堕无间】，从这个角度讲会直接堕无间，直接理解就可以了（直接理解为舍弃诽谤就会堕无间）。

间接理解是什么呢？他没有真实诽谤，以前承侍过很多佛，有很大福报，在轮回中也在感受福报，而且有因缘成为居士，成为出家人……但是因为以前没有熏习过般若波罗蜜多的缘故，【闻已慧浅彼弃此】，听完般若波罗蜜多之后无法理解，也没有诽谤，只是放弃了。放弃后没有继续学，由此【舍无救护】，舍弃了这种真实的救护之道是解脱不了的。般若波罗蜜多是佛法的灵魂，在小乘中没有人无我解脱不了，在大乘显宗中没有二无我也解脱不了，密乘当中没有二无我也解脱不了。

舍弃最好的救护是什么？就是舍弃成就圣者果位的因，由此当然无法救护，只能继续流转轮回。在轮回中你虽然造过一些福报，但这些都不是决定让你解脱的善根，没有般若波罗蜜多，你只能继续在轮回中流转。轮回时间这么长，能不能保证每一世自己都修善法，每一世都生在善趣中，这个不能保证。我们这些佛弟子有时候很害怕，为什么呢？因为不知道什么时候自己就会造一个大罪业，我现在是个修行者、出家人、居士，我们都有戒律，但我们敢保证只要是出家人、居士就一定不堕恶趣吗？当然不敢保证了。哪一天造了五无间罪，必定要堕恶趣，堕无间地狱，只要你在轮回中流转就没有一个可靠的。

所以真正的救护就是般若波罗蜜多，如果你有了般若波罗蜜多，就彻底超越了轮回，这样怎么会堕入无间地狱呢？连轮回都没有了，怎么会堕无间。你没有解脱，又舍弃了般若波罗蜜多这种能真实让你解脱的法，当然只能在轮回当中流转了。像我们现在这样，每天都很担心，担心哪天犯了戒律，造了无间罪，会不会堕入恶趣？哪天谤了法，会不会堕入恶趣？这种事很有可能发生。你舍弃了救护处的缘故，在轮回当中流转，太有可能再次堕入无间地狱。无间地狱是指以其为例的三恶趣，比如八热地狱、八寒地狱、饿鬼道、旁生道，或者在人道当中流转，也就是轮回的意思，其中最严重的就是堕入无间地狱。不修行就会有这样的过失，这是从正反两方面让我们对般若波罗蜜多产生信心。

子三、教诫以清净心勤行般若：

故欲证佛最胜智，于此佛母当起信，

犹如商人至宝洲，荡财返回非应理。

通过前面正反两方面教诲之后，【故欲证佛最胜智】现在发了菩提心的人，想要证悟佛陀最殊胜的智慧，【于此佛母当起信】，对于这样一种般若波罗蜜多佛母，应该产生非常清净的信心。生起信心最好的方法就是理解、通达，了知般若波罗蜜多的意义之后，信心就不会退转。我们以前讲过，对上师产生信心要通过闻思佛法，这里对般若波罗蜜多产生不变的信心，也要通过闻思般若波罗蜜多。真实闻思之后，对般若波罗蜜多的意义产生了定解，那么信心就非常坚固，而且不会退失。

我们对万法空性生起定解的标准，要以宗喀巴大师讲述的为准。宗喀巴大师说：现在即便是贤劫千佛都在我面前示现，说一切万法不是空性的，说万法空性是不了义的，他也不会改变，不会舍弃万法空性的定解。就算是佛说，他也不会改变，这种信心非常强烈，标准很高。如果来一个外道说一切万法不是空性的，我们会说你有什么资格评论空性？一个世间人这么说，我说你没有资格，因为你没学过。如果是个修行人说此话，我就要考虑考虑，毕竟他是老修行，他说的话也许有点道理，我就有点动摇了。如果这话是上师讲的，基本就相信了。如果是佛陀，而且是贤劫千佛一起示现、异口同声、放光显示神变、说一切万法不是空性，那我绝对相信不是空性的，完全相信了。

但是通过道理真正观察、思维，确定一切万法是空性的，那么不管谁来讲，自己都不会改变。阿底峡尊者最殊胜的上师——金洲上师持唯识见，经常在尊者面前说中观不了义，但他对中观和空性的见解一刹那也没有怀疑过，同时也不反驳自己的根本上师。我们自己修行的时候也一样，对空性的见解以理观察完之后，已经生起定解，任何人都没办法改变我们，所以说【于此佛母当起信】。

【犹如商人至宝洲】，古印度以前有商主，佛陀时代也有一些，在佛陀因地时经常有商人依靠一个商主出海，在大海里寻找宝洲，获取上面的很多金、银、如意宝等宝物。经过长时间准备，准备了很多水、干粮等等，然后浩浩荡荡去取宝，【至宝洲】到了宝洲就拣宝，这时候有经验的商人还会告诉哪些不要拣，比如金块很重不要拣，要拣更好的宝石、如意宝，因为又轻，价值又高。现在有些人喜欢重东西，去很远的地方找两吨重的鹅卵石背回来，觉得这东西很好。其实这种东西又重，又不值钱，花了钱取回来自己得不到什么利益。

本来去宝洲应该寻找价值最高的宝贝，你花了很多钱和时间到了宝洲【荡财返回】，把钱都花光了，只是坐着商船去宝洲旅游了一圈，最后什么都没拿，很洒脱的回来了，别人看到后一定会呵斥你。因为你花了这么多钱到了宝洲，应该取很多宝贝，用这些宝贝换得的利益，让你的后半生和子孙都吃用不尽。可你耍了一圈什么都没拿回来，当然要受指责。

同样的道理，我们现在得到了人身，在佛法宝洲中也应该取得最有价值的般若波罗蜜多、菩提心。而我们用这个暇满人身研学佛法，只学到些求福报的法，赶走家中老鼠的法、发财的法、让家人平安的法，而且认为这是最好的，对其他法都没兴趣。当然这些法也是法，如同在宝洲中捡些碎银子、其他的杂宝，虽说也是一种宝，但是价值不大。所以说到了宝洲就要捡如意宝，因为如意宝是最好的。在佛法宝洲当中，菩提心、空性这些方面的教法是最有价值的，所以我们才应该取这样的般若波罗蜜多，否则就像商人花了很多时间精力，辛辛苦苦到了宝洲，之后【荡财返回】什么都不拿，这当然是【非应理】。现在我们得了人身，什么都不学，五加行不学，菩提心也不发，空性也不学，这就是到了宝洲空手而回，什么都没有得到一样，是非常非常可惜的事情，所以应该【教诫以清净心勤行般若】。

壬二、（入定修法）分四：一、清净智之本体；二、彼之作用；三、入定智之行境；四、宣说入定智之行相。

癸一、清净智之本体：

当知色净果清净，果色清净遍知净，

遍知果净色清净，如虚空界不分割。

【当知色净果清净】这句话主要讲基道果的基，【果色清净】是讲基道果的道，【遍知净】是讲基道果的果，这两句总的讲基道果。第三句、第四句【遍知果净色清净，如虚空界不分割】,前一句是意义，后一句是比喻。第三句意义是什么呢？是说看起来有一个【遍知净】、一个【果净】、一个【色清净】，好像是分开的，但是它的内部是一体的。比喻是【如虚空界不分割】。

这个颂词分开来看比较容易理解。第一句、第二句是基道果，第三句、第四句主要讲遍知果和色，二者似乎是他体，实际上是一体的，本性是一体的。比喻就是【如虚空界不分割】。

首先【当知色净果清净】这是基，为什么呢？因为现在我们讲的法界、五蕴、十八界，其中“五蕴”无外乎对境和有境，就是所取和能取。什么叫【色】？就是对境的意思，是以色法为例、以色法为主的所有对境，比如色、声、香、味、触所有的对境，就叫色。【色净】是什么？就是色的本体是清净的，清净就是空性的意思。从二转法轮般若波罗蜜多的角度讲，万法是空性的，因为里面没有实质，没有有、无、是、非的执着，所以它的本体是清净的，安住在大空性当中是清净的。所以一切色法是清净的，是现而无自性，从粗大的色法观察到微细的色法，是离一多因的观察方法，我们以前学过，在此不具体分析。从粗大色法到中等、到微细、到最细、到没有，我们观察后了知色法是空性的，这就叫对境清净、对境空性。

第二个是【果清净】。果清净就是能取，就是有境。有境心识（我们取色法的心识）叫果。比如我们生起柱子的眼识，柱子的眼识是一种果。为什么叫果呢？因为果是缘因（柱子的对境），因为有柱子的因，产生了眼识的果。如果没有对境的柱子，就产生不了眼识（对境的柱子的果）。因为缘柱子的眼识，一定以对境柱子为因，才产生了眼识的果，这就是叫果的原因。耳识是一种果，鼻识也是一种果，这个能取对境的心识叫果。【果清净】的果不是一果、二果、三果的果，是所取的果，就是我要产生眼识，能取外境本体的能取心识叫果。眼识、耳识主要是缘对境，如果有对境就产生眼识，没有对境我就产生不了眼识，所以说这个眼识是因为对境（柱子、瓶子等等的色法）而引起的一种果，所以叫果的本体。

为什么叫果清净呢？因为它是因缘法，观待一种对境，果才产生，没有对境，果产生不了，这是一种空性；或者通过离一多因来分析，眼根方面我们通过色法分析方式，眼识通过刹那分析方式，由此了知能取的心识是清净的、空性的。

还有“能取、所取”。能取所取是一对，可以通过观待的道理来抉择，其实就是一个缘起因。为什么它是所取？因为我的眼识去缘它，对境才成为所取；因为有了能取才有所取的缘故，它的本体是无自性的；这个果是清净的，因为它的所取是无自性的，必须观待能取才会有。能取是什么呢？如果没有对境，是不是能取呢？不是能取，因为没有所取的缘故，所以不是能取。因为能取必须观待所取的缘故，能取是无自性的、也是清净的。所取观待能取才叫所取，能取观待所取才叫能取。

就象左边和右边，上面和下面。左和右是不是独立自主的？如果没有右，左是谁的左？没办法安立左。如果右没有左，你的右是谁的右？只有一只手，说这是右手，这是没办法的。有了两只手，说这是左这是右，观待左这个叫右，观待右这个叫左。既然是观待的，那么两个都是假的，没有办法真实存在；如果真实存在、实有存在，我不用观待他也是右。

就像长和短，“一米”是长还是短？如果观待半米就是长，观待两米就是短，长短必须观待不同的对境。什么都不观待就说它是长，无法安立长的概念。你说这是短，不观待更短的法，凭什么说它短？所以所谓的长短是观待的，是观待的缘故，所以是假的，没办法安立实有。

同理能取所取也是如此，必须观待才是能取，必须观待才是所取。不观待就不叫所取，只叫柱子，不叫所取法，既然叫所取，必须观待谁能取它。谁取了你？你是所取，另一个就是能取，双方是观待的。

从观待的因来讲，它也是清净的，这个叫基，基是清净的。一切的色和果、能取和所取、对境和有境，它们的本体不管我们证悟也好、不证悟也好，就是安住在这种空性状态，这就叫【当知色净果清净】，一切万法本来如是、本来清净，本来如是的空性就是它的本基。

【果色清净】是它的道。为什么呢？我们的心识要证悟空性，必须对对境有一个认知，我们认为对境是实有的，心就安住在实有状态中。我们知道果的对境（色境的色法）是空性的，心相应于空性的对境，心也就安住在空性当中，所以它是息灭我们内心执着的方法。息灭我们内心中的执着、实执的方法就是修道。怎么修道？就是不断观察外境的果是清净的、是空性的，观察之后我的心就安住在空性中，再观察又安住在空性中，这样不断不断地观察空性。

内心当中对外境的认知程度不同，你会相应安住在不同阶段的果，比如说一地的果，二地的果。这个一地、二地的果，和我们内心当中证悟空性的高低、深浅有关系。比如说小乘行人在五蕴上没有找到我，证悟了五蕴无我，就证悟某种清净，他的心清净了，这是一种下品清净；如果是缘觉，他证悟了十二缘起，是中品清净；如果是菩萨，他证悟一切外境、所有法、一切对境都是空性的，这时候他证悟了菩萨果，是上品清净。这叫做果色清净，也就是你把色认知为越清净，你的果就越清净，果是通过对色法的认知而清净的。就是能净的证悟的心识，一定是缘所净（对境的空性与否，空性的深浅程度）而有所不同，这说明两者之间是相互关联的。

果色清净是不是道呢？越缘色法清净，你的果心识就越清净，执着就越少，这是个修道过程，会逐渐产生小乘的一果、二果、三果、四果，乃至于产生缘觉的果，乃至于产生一地菩萨、二地菩萨、三地菩萨、四地菩萨、乃至于十地菩萨的果。当果色清净达到究竟，就安立遍知净。遍知净是真正成佛了，就是果色清净达到究竟；如果不究竟，刚才讲的一果、二果、菩萨果、一地、二地、三地、四地这些都叫果色清净，是暂时的果。果色清净达到究竟时，就叫遍知果，安立佛地了。

所以前两句中【当知色净果清净】是基，【果色清净】是道，【遍知净】是果，是从基道果三方面讲的。一种解释是遍知净就是佛果，果净相当于道，色清净是基，这里安立了遍知、果、色；另一种解释是遍知是佛果，第三句中果净是暂时的果，色净属于基，就是色法五蕴为例的所有基法。有这两种理解方式。

其实遍知净、果净、色清净，这三种清净只是表示方法而已，本性都是一体的。就是说遍知净本性是空的；果净的本性还是空性的；色清净的本性还是空性的，本性没有什么分割的。

就好像虚空，它本来如是清净，但似乎又有几个阶段，首先虚空本来没有云，中间飘过来一团云把它挡住了，这时候看不到虚空，最后来了一阵风把云吹走了，又变成清净的了。这里有三个状况，一是刚开始的状态，中间是有云的，接着云慢慢飘走的状态，最后云彻底飘走的状态。就好像虚空有三个阶段，首先有一个云很厚的阶段，中间云稍微薄些的阶段，最后彻底没有云的阶段。所以我们觉得虚空有三个层次、三个阶段。虽然它看起来经过三个阶段，其实虚空本身从来没有变过，它就是一体的。

所以说遍知清净是清净的、也是空性的。果清净、果清净的对境清净也好、果清净是暂时的果也好，实际上真正安住的时候本性还是空性，是不变的。基清净也是不变的，它本来就是这样的，没有任何执着，没有任何实执，离开一切四边戏论。基的本性离开四边，在道位时也离开四边，果位时仍然离四边。

离四边本身虽然说有一个遍知、一个果、一个色，好像有三个阶段，其实从究竟本性来讲是不可分的，没有什么执着可以分，为了打破【遍知果净色清净】是三个东西的执着，安立它是一体的、不可分割的。打个比喻【如虚空界不分割】，就好像虚空没办法分割一样，因为它本来不存在，不存在怎么分割呢？在我们的概念中，把空间分割成很多小块、大房子的大空间、小房子的小空间、瓶子空间，其实空间本身是不变的，变的是它的容器，容器在变。所以说是我们众生的心在变，是我们众生的心在基位、在道位、在果位，这只是我们的分别。而虚空的空性本身、实相本身是没有分割的，为了打破我们认为“遍知果净色清净”的执着，才安立了一体虚空界不可分。

此处我们返回去看下科判，科判是【入定修法】。入定修法是菩萨根本慧定，是没有任何执着的，不会认为这是遍知、这是果、这是色、这是世俗谛、胜义谛。在入定位没有任何执着、没有任何分别、完全安住在离戏状态当中。在入定位完全安立一切都是离戏的，没有分别的，不可能还有一个所谓的二谛、一个所谓的遍知净、一个所谓的果净，一个所谓的色清净，这是不可能的。

前面讲了在世俗中，我们安立分别的时候有一个叫色清净、有一个叫果清净，这是基；然后果色清净是道；最后遍知净是果。在我们修道位观待我们分别念的时候，确实有个清净过程，这个清净过程的确可以有。但正在有的时候，它的本性是不是真的像我们凡夫人在分别时，的的确确有一个实实在在的三个分别呢？它没有。所以就讲到了第三句，要打破这种执着。第三句打破的执着是遍知净、果净、色清净，并不是别别分开的三个东西，它们其实就是一个法。我们不要认为它有很多种，开始引发另一个执着。从本身来讲，色净是讲空性，果净也是讲清净，果色清净也是讲道清净，遍知位清净也是讲清净，本来是讲空性的，但我们要把空性分成三个的话，那又错了。

所以说空性没有三个，说一也是很勉强的表示，我们说三没有，一总存在吧？一也是为了说明三不存在而安立的，所以也是勉强的语言表示，说它不是“三”，否定它不是三而安立一个一，不要认为“一”是唯一存在的，不可能的。真正的入定中，会不会存在唯一的菩萨还有“一”的执着？是唯一的法界这种概念？不可能有。它完全是离戏的、没有分别的，只是为了打破“三”的概念，而讲这是一体的、虚空不可分的意思，这方面我们要理解，这是入定修法。

这个颂词很殊胜，大恩上师也讲了，全知麦彭仁波切在《光明藏》等很多地方讲到这里的意思，但如果没有《般若摄颂》的注释，大恩上师在这里也没有分析，我们不一定能搞懂里面到底讲什么。因此，分析完之后，我们就知道暂时的时候分基道果，究竟的时候所谓基道果也是不可执着的，空性本身是不可分的。了知这些之后就了知了入定修法的真实含义。

今天我们就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情