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《般若摄颂》第13课辅导

In the basic legal world, all of them are able to dance in three ways.

The barrier was supposed to be the master of the Dragon Chinpa, and pray for the protection of me without any trace.

For the sake of all human beings, I ask you to show the greatest respect!

今天再次一起来学习佛陀亲口宣讲的殊胜经典《般若摄颂》,《般若摄颂》这个课程是五部大论之一的中观。中观分为经中观和论中观。平时我们讲的中观，一般就理解为《中论》、《入中论》，这些论典称之为中观。但是我们在本课刚开始时提到般若有“经的般若”和“论的般若”，中观其实也有“经中观”和“论中观”。

论中观就是指《中论》、《入中论》这些论典，都称之为论中观。经中观是指《般若摄颂》、《金刚经》、《心经》等等。这些经典所诠释的意义就是空性，同时也有修行空性的方法。所以现在我们学习的是中观体系的理论和修行方法。

《般若摄颂》是非常殊胜的经典，它不同于其他加持的经典，它是佛陀亲口宣说的。《般若摄颂》主要是诠释了一切万法究竟的本性。一切万法的究竟本性在我们面前所显现的、或众生所执着的，称之为现象。而这个现象的本质称之为实相。实相就是我们要抉择的、远离一切四边八戏的本性，这就是空性。

佛陀在《般若摄颂》当中抉择了一切万法的空性。而小乘的修行者按照小乘的思想抉择这些经典；唯识宗的论师通过唯识的观点来抉择空性；自续派通过自宗的观点来抉择空性；应成派通过自宗的观点来抉择空性。其实，佛陀在经典当中所宣讲的空性，的确只能理解成一切万法的究竟实相。

因为众生的根基不同，为符合众生修学的必要，各个教派的论师就按照众生的根基进行了抉择。所以我们在抉择这些不同观点的时候，千万不要认为某某论师的智慧不究竟，他没有抉择到究竟的实相。其实这些开宗立派的上师、传承祖师，都是完全地现证了法性。只是因为他所调化的弟子的根基不同，有利根的、有中根的、也有钝根的。所以在宣讲的时候，为了符合不同众生的根基，才有不同观点，目的是让他们逐渐逐渐地趋入到究竟的法性当中。

但我们要抉择的时候，主要是按照自宗的全知无垢光尊者、全知麦彭仁波切的观点进行观察抉择。他们把《般若摄颂》、《般若经》的思想完全按照离戏大空性，究竟的空性进行观察抉择的。当然，每个宗派都会说自己的观点是最究竟、最了义的，针对于不同的修行者来讲，也可以这样安立。

了义、不了义在安立的时候，第一种原因可以按照这种讲法，即是不是有什么密意，或者说是否有理证妨害，或者有什么必要等等。另外一种是针对修行者当前的状态。比如说，这个修法对他来讲能够调伏烦恼，对他来说这个修法就是了义的。其他的法对他来讲若不相应，那么也可以说是不了义的。

举例而言，究竟的实相——空性的究竟光明，如果针对一个小乘的修行人来讲，他根本就没办法相应。如果没办法相应的话，法对他来讲就起不到调伏烦恼的作用，所以从这个侧面来讲，或从这个法对于他的根基来讲，对他本人也许是不了义的。

当然，平常我们讲“了义、不了义”主要是抉择这个法本身是否完全相应于（切合于）法界的实相，从这个侧面来安立为了义、不了义的观点。有些时候也可以从有情的根基这一侧面安立，能够相应的并能够调伏烦恼的，暂时对他来讲就是一种了义的法门，那么其他的法门就不一定安立为了义的。

Ugly is two things: first, proclaims the truth of the Bush, and, second, makes the analogy.

现在主要是修学之功德，就是学习般若波罗蜜多的甚深功德。前面说了寂灭三有和寂灭涅槃执著的功德，还讲了修学般若舍利得供养的道理。今天我们学习第三个：修学般若成为超越其余善根波罗蜜多之理。意思是，如果我们修学般若波罗蜜多的话，那么【修学般若】波罗蜜多的善根可以【超越其他波罗蜜多】的善根。这里所说的其他波罗蜜多，是指从布施波罗蜜乃至于静虑波罗蜜之间。内容分二：

But I'm not sure what I'm talking about.

布施是六度之首，排第一位的就是布施度。这是从次第来排的，并不是真正从最了义的侧面来讲的。有的时候说第一波罗蜜是般若波罗蜜，因为般若波罗蜜是最殊胜的，从这个角度来安立第一波罗蜜。但从布施、持戒……这个次第来讲，第一波罗蜜就是布施——布施波罗蜜。等字包含了其他的四种波罗蜜。

【宣说布施等一理】，意思是“布施、持戒、安忍、精进、禅定”五度，即五种修法，在修行过程当中都有各自不同的侧面，都有各自不同的修法，修行的方式、果和作用都是不相同的。也就是说在世俗当中这些都不相同，都有差别。但是这些布施等在究竟实相当中是完全一味的，所以说宣说布施等一理。

【一理】是什么意思？就是它的法性没有很多。虽然它的显现有很多，但是它的法性不可能有很多。所以布施等在般若波罗蜜摄受的情况之下完全是一味的。

为什么一定要把这些讲成一味呢？因为一切万法的法性就是一味的。菩萨在证悟了人无我和法无我空性的时候，在证悟了究竟实相的时候，不可能出现很多不同的地方，例如这是布施、这是持戒等等不同。究竟来讲，菩萨入根本慧定的时候，他的证悟完全离戏，没有丝毫的执著，没有丝毫的戏论，也就没有丝毫的差别之处，完全都是平等的、等性的。

布施等修法暂时在修的时候，当然会有很大差别，作用也不一样。但是究竟要趋入于它的法性，此时布施等就成为趋入法性的一种殊胜的因缘、殊胜的善根，那这个时候怎么样才能够让所有的修法成为一味呢？必须要以智慧度（般若度）来摄持。

But I'm not sure what I'm talking about.

This is the only legal argument for good or bad.

布施的前行即布施的前导就是智慧。智慧就是般若。然后持戒、安忍、精进、禅定亦尔。【亦尔】，指也是以智慧作为前行，作为前导。【为善不损故摄持】，为了让这些善法（布施等这些善法）不被染污、不被损坏，所以要以般若波罗蜜多来摄持。【此示】，这个此字就是讲般若实相。般若就是一切诸法的法性，也就是般若开示诸法等性的唯一道理。

如果布施、持戒等没有以般若波罗蜜多摄持，这个法本身（布施的修法本身、持戒的修法本身）没有办法抉择一切万法等性，这样一种方便是没有的。所以只有般若波罗蜜进来之后，布施、持戒等等就在法性当中完全都是等性的，这个时候就可以抉择。所以，唯一能够抉择“布施、持戒等等的法性是一味”这个正理，就只有般若波罗蜜。

【布施前行即智慧】，前行在不同的地方、同样的词句要做不同的解读，龙树菩萨也有这样的教诲。全知麦彭仁波切在《中观庄严论》注释当中也是讲过，这些词句出现在不同的地方，它就要按照当时的环境来做解读。

如果这个前行出现在《大圆满前行》当中，这个前行就是指正行大圆满的前方便或基础，这称之为前行（共同的四加行，不共的前行等等）。这个地方的前行都是为了正行大圆满服务，为了打好基础提前要修炼的。本颂的【前行】是什么意思呢？是前导的意思，也就是引导者，这称之为前行。这里的前行不能够按照《大圆满前行引导文》的四前行、五前行来理解。

【布施前行即智慧】的意思是在做布施之前，应该以智慧来做引导。在经典和论典当中说，如果盲人要进入到城市当中不迷路、不掉入深渊、不遇到违缘，有一位引导者是很重要的。因为引导者有眼睛，可以引导盲人应该怎样走，例如有障碍的地方可以绕开等等，所以引导者就很重要。现代城市当中也有导盲犬，没有导盲犬的时候，通过有眼睛的人可以引导盲人躲避危险、到达目的地。所以，此处的前行是前导的意思。

【智慧】，在本颂就是引导的意思。般若智慧如眼睛一样引导五度，就如经典中云：“五度如盲，般若如眼。”如果五度（布施乃至于禅定）没有般若波罗蜜多引导，也就找不到真实的方向——到底怎么样才能成为成就的因、怎么样才能成为成佛的因。如果没有般若波罗蜜多的摄持，就从布施修法本身是无法安立相应于真正的解脱道。必须有般若波罗蜜加进来之后，布施才会成为真实的证悟的因，就会成为证悟的殊胜资粮。

智慧是引导者，就像眼睛一样的引导者。如果没有以般若波罗蜜多来摄持，布施是不是完全没法修呢？也不是没法修。布施也可以修，但是不能成为布施度，不能成为布施波罗蜜。如果离开了智慧、离开了般若度去修布施，布施本身是一种善法、持戒本身也是一种善法、安忍也是一种善法，这种善法可以有自己的作用和自己的果，但不能成为大乘的解脱因、真正到彼岸的因。所以必须要以智慧来摄持、以智慧做前导，这时布施才能成为波罗蜜、布施才能到彼岸。

平常我们都做布施，不学佛法的世间人也会多多少少做布施。有些是无记的心态做些布施，有些是无奈的心态做布施，有些可能为了自己能够活得好一点做布施，有些可能为了自己能够获得解脱而做布施，这些布施都有其不同的发心。这些善法如果没有智慧摄持，只能在轮回中成为各自的作用和果。

般若波罗蜜能够让布施完完全全得以清净。其他的五度，如戒律等等，也是这样的。所以，本颂和《入中论》都讲，布施如果没有以般若波罗蜜摄持，没有以“三轮体空”的般若波罗蜜多摄持，那只能成为世间的善根，没办法成为出世间的波罗蜜。

道友们在学习的时候会产生一堆疑惑，可以稍微展开分析一下。其实前面讲了两种情况：一种情况是纯粹没有以智慧摄持的布施，称之为世间的波罗蜜；还有一种情况是以般若智慧摄持的布施，就是出世间的波罗蜜。那么有没有中间的情况？因为前面讲的第一种是最低的，第二种是最高的。是否有中间的情况出现呢？中间情况是指什么呢？比如，我为了成佛而做布施，“发心为利他，求正等菩提”，以世俗菩提心摄持布施，这样的布施会不会成为出世间的波罗蜜？亦即会不会成为成佛的因？能否成为菩萨的资粮？能否成为世间、出世间的波罗蜜多？守持戒律、安忍、精进、禅定也是一样的，如果以菩提心摄持，能否成为成佛的因？能否成为真正证悟菩萨道的因？

其实，如果以小乘的观点，以出离心摄持去做布施，那这样布施可以成为成就小乘解脱果的因；如果以大乘的菩提心摄持，当然可以成为成佛的因（成为出世间波罗蜜多）。

这和本颂讲的有没有冲突？有没有矛盾呢？是没有的。为什么呢？因为我们可以分为“直接的”和“间接的”两个方面来理解：如果以智慧摄持就直接成为出世间的因，就是一个近因，既有菩提心也有般若智慧，那就成为直接的波罗蜜多的因了。如果有菩提心摄持但没有空性慧摄持，这种情况下，善根被菩提心摄持的缘故，可以成为成佛的因。但不是直接的因，而是出世间波罗蜜多的间接因。

本颂中已经非常清楚地讲解了，如果没有般若智慧摄持，就是世间波罗蜜。这个“世间”可以有不同的解读。如果从最严格的意义上讲，所谓的出世间，一定是要以空性把认为有能布施、所布施和布施的物品这些分别念寂灭了，并且必须要寂灭，因为这个分别念就是世间。

如果有分别心就属于二取，如果有二取就是轮回，在全知麦彭仁波切的《定解宝灯论》当中讲：什么是轮回？轮回就是二取，就是能取所取。所以，如果有了“能施、所施和施物”三轮,有了二取，从这个侧面就属于分别。如果属于分别、属于二取，那就是轮回、就是世间了。

但是，如果以菩提心摄持，这个善根是能够随顺于出世间（本体虽然算是世间的，但走向也就算是随顺于出世间的），因为毕竟是为了成佛、毕竟是为了利他的。但是，如果这里面没有般若的话，就会成为间接的因，成为一个比较远的因。如果有了般若波罗蜜多，就成为直接相应的因（直接的因）。

【戒忍精进禅亦尔】，布施是这样的，那么剩余的修法也是一样的。持戒的修法如果有般若摄持，无论守持五戒、受持出家的戒律、还是受持八关斋戒……持戒的功德就可以成为出世间的波罗蜜多。安忍也是一样的，在安忍的时候不管是耐怨害忍、耐怨敌忍、还是耐苦行忍等等，有了般若摄持，就可以成为出世间的因。

平时我们都在修法，但是有些人修法就很快，有些人修法就很慢，这里面到底是什么原因呢？其实，和我们平时在修学布施、安忍等等的时候，是否具有善巧方便有很大的关系。当然具有善巧方便，本身功德就很超胜，这是第一个原因；第二个原因是具有了这些善巧方便之后，这个因就变成了直接因。

所以，两个人虽然同时都在修同一个善法，但是一个人有了菩提心，一个人没有菩提心，具有菩提心的人，他的功德就大，因为具有菩提心的缘故，他修的善法可以直接成为成佛的因。同样道理，两个人都具有世俗菩提心，但是一个人有般若波罗蜜多的见解，另外一个人没有般若波罗蜜多的见解，这二者比较起来，当然有般若波罗蜜多见解的人，他的修法就殊胜、速度就快。为什么呢？因为具善巧者的修法直接和法性相应，另外一人是间接和法性相应。所以在修行佛法过程当中，为什么大恩上师在教诲我们的时候，经常强调出离心、菩提心，经常讲空性，其实这些对于一个修行人来讲，都是非常非常重要的善巧方便。如果具有了这些善巧方便，那他的修行就很迅速。

同样的一个团体在同一个共修道场、同等时间内做顶礼，由于顶礼者他自己的见解不一样、发心不一样、善巧方便不一样，所以在齐刷刷的顶礼之后，如果佛通过他的智慧来观察这些人的善根，绝对差别很大。具有很清净见解的人，他一个头磕下去之后，他就获得了最大的利益。如果没有这样一种见解摄持（磕头的时候没有发菩提心摄持、也没有为了解脱的发心、也没有三轮体空摄持），这个时候磕是磕了，功德肯定有，但同样一个小时的修法过程当中，他的功德、利益就远远落后于具有清净正见的人，他修法的质量就不高。

所以如果一个小时这样修、如果是一天这样修、如果一个月这样修、一年这样修、一辈子这样修，这个距离就越来越远、越来越大。因此，有些人的资粮很快就圆满了、心很快就调伏，得到了法义、获得解脱。而有些人慢慢走（行为绝对是要鼓励的），因为他内心当中的见解、善巧方便暂时还没有具足，所以他的速度就慢。

这就是为什么我们要多学佛法，其实就是因为我们在修学布施的时候、修学持戒的时候，同样一个人在布施、在守戒，若具有善巧方便，他所有的修行就直接和解脱道相应了、直接和法性相应，他当然就很快。

他如果具有了空性慧、具有菩提心，在安住菩提心、安住空性慧的时候，很多负面的障碍就已经不存在了。因为是正确的方法，当然就不会有障碍。如果方法不正确，除了力量很弱之外，方法不正确的本身就是一种障碍，所以这种修行就有障碍。我们需要多多地闻思修行、好好地抉择法义，内心当中的见解越清净，所修的法就越清净。如果在修行过程当中，还有什么内容没有抉择清楚或者说还不是很确定，修下去当然慢慢的也会得到加持，但从另外一个角度来讲，修的质量就会有所欠缺、就会差一点。

同样的布施、同样的持戒、同样的安忍、都在精进、都在修禅定，内心当中有没有般若波罗蜜多？有的话，他就行走在正确的道路上。如果没有的话，他就没有行走在正确的道路上。

因此前行是什么意思？【前行】就是引导者。如果有了引导者，如同盲人就走到正确的道路上面。如果没有引导者，你不确定能够走在正确的道路上。尤其是修法，没有可以说是碰上运气好的情况。因为我们如果在城市里面走路，反正路是现成的，误打误撞也有可能走在正确的道路上。

但是修道的时候，并不是有一个像公路一样现成的道路在这儿，只要你走在道路上就可以了。这所谓的修道（修佛法当中的道），是必须要观待你自己的一种状态，你自己达到某种状态了，这个时候就是一种道。当然如果你内心当中没有达到一种状态的话，你就是没入道。佛法当中的道是观待于你自己认知的程度、修行的程度，它没有像城市里面的公路一样的现成道路。现成的道路有可能误打误撞也有可能走到正确的道路上，有可能走到目的地。

但是修学佛法的道不是现成的道让你去走，而是当你内心中具有出离心的时候，你就有了解脱道。这个时候，解脱道在你的相续当中就具有了。如果你有了菩提心，大乘道就有了，然后你继续抉择这样一种殊胜的清净见解。这个道是观待于我们的认知、观待于我们的见解才会出现，绝对不可能误打误撞就走到了正确的道路上，这是永远不可能的事情。

基于上述原因，上师有时候鼓励我们、有时候呵斥我们，反正是让我们去多学习佛法。佛法学得越深，对这个道的认知就越清楚。一方面抉择，一方面去行走。这个时候，有了见解，你能看清楚道是什么，然后你去行持就相当于你的脚在道上走。单单是学习是不够的，有了见解相当于一个人有了眼睛，有了眼睛只是看到了你要走的地方和要到达的目的地，但是如果你的脚不动，你永远到不了目的地。所以说“见解如眼，修行如足”。见解就像眼睛一样，修行就像脚一样。有了眼睛，看到路了，你不走也不行；如果你有脚，没有眼睛也不行。所以“见”和“修”二者都是非常重要。

对我们来讲，首先要确立见解，然后在这个见解的摄持下再去行持。如果我们首先乱走一气，是不是走到一定程度这个见解就出来了？这是不确定的。那我首先圆满了所有的见解再修行，这也不必要。我们有了一定的见，就用这个见来进行摄持、去修行。修行者是一边修行积累资粮，一边提升他的见解。以福德资粮为基础、做辅助，福德增长了，又可以帮助我们提升更高的见解（因为我们在不断地学习）。所以，我们在不断地行持的时候会得到很多的福德，再以福德做支撑，我们又可以得到更深的见解，那么我们闻思的过程当中也不会有很多的障碍。

见解和行持（理论和实践）能够完美的结合，这个修行者就可以成为一个很殊胜的修行者。因此，“见”和“修”不能够脱节，既不能错误地认知，也不能脱节。如果能够做到这一点，逐渐内心当中很多功德都可以自然而然地升起来。否则，虽然我们皈依很长时间，或者出家很长时间了，但总是觉得很难相应。很难相应一定是有某种原因，因为我们修行佛法和做世间上的任何事情一样，要得到果，因一定要正确。因的力量一定要圆满，才会出现果。果没有出现，肯定说明要么就是因错误，要么虽然因正确，但量还不到（数量还不到），还必须积累资粮。

修行佛法也是这样的，什么时候得到果了，就说明在这个阶段我们的因缘具足了。乃至于果没有现前之前，肯定是因缘不具足，要不然是方向错误，也即你的见解错误了。你的见解错误之后，虽然你很努力很努力地修学，但是越偏越远。就好像当我们在外面行走，如果你走到了岔路上，你的方向不对，你走错路了，你跑得非常快，很快很快，但是你跑得越快，你离目标就越远。为什么呢？因为你的方向是错误的，所以这个时候你越精进，离正确的道路就越远。如果你的目标正确又非常精进，那就很快。

我们的目标首先要正确，首要正确的是出离心。出离心首先要确认，“我要解脱”这一点必须要确定下来。确定下来之后，所有的修行都是自然而然地汇集到出离道上面、都汇集到解脱道上面去了。第二个是要发菩提心，“为了利他而成佛”这个目标确定了，那精进的所有功德资粮都要回向菩提道。所以目标正确非常重要，有了正确目标之后，细化的方面（如空性、资粮怎么提高等等）必须要非常的清净，这是特别重要的。

【戒忍精进禅亦尔】这些方面也是同样的。否则，如果没有以空性摄持，虽然布施乃至于禅定都有自己的作用、都有自己的果，但这些只能成为人天的小果而已，就成为轮回的因。世间的人天小果，没办法成为真正的解脱道，只能成为这样一种有行相的功德。

很多经典中，如《宝鬘论》讲到过这个问题。布施的果就是得到很多的财富，如果你想得到很多的财富就可以做布施。如果没有以出离心、空性慧摄持，这个布施就会在今生或在后世当中得到非常广大的财富。现在的世界首富或者中国首富，百分之百是以前做过很大的布施。

现在他的果已经成熟了，他该受用了。所以，他随随便便就找到商机，看到发财之道。其他人再怎么努力，虽然很勤奋，虽然每个人都想有一番作为，但就是看不到所谓的商机，就是抓不住所谓的机会等等。别人就看到了、就抓住了，这就是一种福报的体现。有福报的人自然而然就会通过这样的方式来赚很多钱。没有福报的人，虽然很精进、很勤奋也做不到。所以布施就是能够得到财富的一种方法。

持戒的果是什么呢？如果你守持戒律，没有以解脱心、以菩提心摄持，那么这个持戒的作用是可以帮助我们得到人天善趣，比如下一辈子再转人或者转到天界等等。那么持戒的本体是什么？持戒的本体就是断恶而修善，亦即所有的恶法都要断除，要修持善法。修行者把恶业都断掉了，修持了善法了，直接的果、直接的作用当然就是可以转生到善趣。

那修安忍的果呢？修安忍就可以得到相好。如果你想相貌庄严、要长得好看，修安忍就是一个很好的因。很多长得好看的人（例如明星）肯定修过殊胜的安忍。当然有些是通过造作（如整容），有些则不是。就算是整容，还是有一定的因缘的。有些人整容就失败了，有些人整容就成功了，反正这可能有主因也可能有助缘。但是那些天生长得好看的人，肯定是以前修过殊胜的安忍。有了殊胜的安忍，他就自然得到相貌庄严的果。如果你单单修安忍，你就会长得很好看。

精进可以得到威力。如果你以前对很多的善法精进，有很大的兴趣，对做善法有欢喜心，你的所作所为就很容易成办，也就是说你的威力很大。像这样，在世间有一定的威力、威德，这就是精进的果。

禅定呢？第一，禅定可以让自己的心很安定；第二，禅定可以得到世间神通。这些方面就是它的作用。

但是上述的这些果和作用没有一个是真正和解脱道可以直接相应的，一个都没有。所以必须通过出离心摄持，你的所有财富才会成为你以后修学佛法的助缘；你的持戒以出离心摄持，才会获得暇满的人身；如果你修安忍就可以得到很好的相貌，有很好的相貌是得到道友欢喜、上师摄受的因；以前精进，今生当中你在修行善法方面容易成就等等。如果以菩提心摄持，布施就可以成为修菩萨道的因。

因为菩萨为了圆满菩萨道，还需要对很多众生做财布施、法布施、无畏布施，也需要财富。财产如果在菩萨手里，就会成为广大利他或者是圆满佛果的因；如果在一般的人手里就有可能成为造罪的因。所以，这些摄受之后全部都会成为解脱道。

同样的道理，此处布施、持戒、安忍……如果以般若摄受之后，就完全可以成为很快现前出世间般若波罗蜜多的因。所以五度有各自的果，但是如果没有摄持的话，它就是单纯的一个善业和善果而已。在轮回当中会成熟它的果，这些果都是很小的，都是有染污的。所以第三句就讲：为善不损故摄持。为了这些布施、持戒、安忍、精进、禅定等善法，不损失、不损伤，故摄持。

那【不损】是什么意思呢？是指如果没有以般若度摄持，这个善根就会染污。因为般若是很清净的心，为什么清净呢？因为它没有任何的执着。如果执着，就是一种不净的心态。所以如果缺少了般若，缺少了这个清净的般若的心，这个布施首先被分别念染污了。当认为有三轮、有二取，它首先就会被这样的分别念染污掉，染污了之后，它的果能够在世间当中成熟。那么如果在世间当中成熟，它是有损的。为什么有损呢？因为它的果再大，如果没有以空性摄持，必定是有限量的。所以在受用过程中，善根就慢慢地消失了、就没有了。为了让这个善法不被分别念所染污，也为了这样一种善法不受损失，所以说故摄持。

【故摄持】，必须要以智慧来摄持，必须要以般若波罗蜜来摄持。如果摄持了之后，这些善法就会在法性当中成为一味，就不会有不清净的情况出现。所谓不清净的情况，就是果在世间当中成熟。在世间成熟的都是属于不净的，因为轮回是不净的、世间是不净的缘故。摄持之后，它就不会在世间当中成熟，不会成为不净。第二，不会损耗，因为已经被空性摄持了，它就不会有损耗的情况。所以，应该以般若摄持。

【此示诸法唯一理】，此，就是等性、空性、法性，就是般若波罗蜜多。此示，即般若是可以开示、可以指示一切诸法等性的唯一正理。唯一正理只有般若才能指示诸法等性，除此之外都没办法指示诸法的唯一等性。

前面我们也分析了布施，它有自身的修法、本体、作用和果。但布施本身完全没有一点办法说做布施的时候，就已经开示了一切万法的等性、一切万法的本性。没有开示到这样的作用。持戒也是没有，安忍也是没有。当然，安忍当中有一个是“无生法忍”。无生法忍其实就是空性。虽然安忍的三种分类当中有无生法忍，但无生法忍本身其实就是空性。所以如果没有空性，就没有无生法忍，它也没办法开示等性。所以我们类推“五度”的时候都是这样的。空性般若波罗蜜多是能够指示一切诸法究竟等性的唯一正理，除这个之外就没有了。

因此，我们对应科判【宣说布施等一理】，则这里的布施等一理就是说在等性当中完全是一味的，没有很多很多分别。在世俗当中，这个是布施、那个是持戒，它是有差别的。但在胜义当中，它是没有差别的。而这种“胜义一体”的观点对我们修行来讲非常重要，因为我们要证悟一切万法的平等性。如果我们在修行的时候，这个也是不一样、那个也是不平等，有能布施、所布施，有这样的分别，我们就达不到平等。达不到平等就无法证悟初地，无法证悟初地就无法成佛，因为佛陀是完全现前了等性的。我们自己要真正地完全现前等性，在学习的时候就必须要了解这个道理。

上述讲的是意义。

(c) Second, declare the metaphor:

It's like you've got all kinds of trees.

There is no difference except in the name of one of the shadows.

And the name of Buddha, the five pormies,

For the sake of Gup's return, it's six degrees to Buddha.

这里主要以【树影】来做比喻。犹如瞻部洲的树有千俱胝那么多。【瞻部洲】就是南瞻部洲，从某些地方讲就是我们现在的地球，地球就是南瞻部洲。南瞻部洲的【树】有千俱胝，一方面讲的是树的种类有很多，像檀香树、桉树、松树、柏树等等，很多很多种各式各样的树。这里尤其讲的是树的数量，数量可以说达到了千俱胝。俱胝，有些时候指特别多的意思，就叫做俱胝。有些时候它也有对应，比如有些地方十万就叫俱胝，有些地方百万叫俱胝，有些地方千万叫俱胝，有的地方亿叫俱胝。不同的经论中也有不同的一种安立。所以，十万、百万、千万或者亿都可以叫做俱胝。此处【千俱胝】的意思就是特别特别的多。

瞻部洲的树的种类有很多，树的数量也特别特别多，它有不同的种种形色。【不同】，就是说千俱胝的树都不同的，【种种形色】，指很多很多种的形色。

【形色】就是指色法。我们在讲法相的时候，如《俱舍论》，都会讲到色法，色法分显色、形色等等。树是一种色法，当然有显色也有形色。比如，有些树是绿色的、有些树是红色的、有些树是黑色的，有不同的颜色，这个颜色就叫做显色。而形色就是它的形象、它的形状。形状也有很多，就是说树的长法也是不同的，不同的地方有不同的生长方式，有些时候树很直、有些时候很弯曲、有的时候灌木的样子、有的时候很挺拔。形色有很多，方的、圆的、很正的、很歪的、高的、低的，这些方面都是叫形色。不同的形状，比如三角形、长方形，都称之为形色。显色就是颜色，红色、蓝色就是显色。我们看每个色法都有显色和形色，所以很多很多的树在现象上它有很多的差别，显色上有差别、形色上也有差别。在世俗当中，在我们的眼识前，这不同的差别是显而易见的，在名言当中肯定是有差别的显现。

我们在学般若、学中观的时候，也必须要注意这一点：胜义当中一切都是平等，但是在名言谛当中男女老少，或者不同的色法，如房子、汽车、公路，或者很多不同的植物等等，这个差别当然是有的，高低贤劣都是存在的。但是我们在讲空性的时候、在讲平等的时候，都是从它胜义的本体、从它究竟的实相、从它究竟的本性来讲，这些都是空性的。

此处也同样，在名言谛当中有不同的树、树的不同样子，没有一个是相同的。但是【唯说树影之一名】，如果从树的影子来看，就没有很多的差别了，都叫树影（树的影子）。当太阳照到树上的时候，就会显现一部分的阴影，那所有的树影就是一个名称，只是叫树影而已。【影无种种无差别】，树影没有种种的差别法。这是松树的树影、那是檀香树的树影，从影子的角度来讲没必要分。当然有的时候也可以相似地分，这棵树的影子和那棵树的影子，你在那棵树的影子下去乘凉、我在这棵树的影子下来乘凉，讲的时候也可以相似地这样讲。但真正来讲，树的影子是没有必要分很多的。

上面说的是比喻，这个比喻要对应的是什么呢？对应下面的颂词：【佛陀此五波罗蜜】。佛陀就是如来。如来自己安立的如来之法，就是要现前佛果的一种因，就是六度。

而“六度”和“四摄”在《大乘经庄严论》中也讲到过。从菩萨的修行来讲，六度是主要帮助菩萨成就自利的，如果菩萨要利他的话就是四摄。其实，四摄的内容也是六度的本体。只不过，一个是从自利的角度来安立为六度，一个从利他的角度来安立为四摄。之所以这里称之为“佛陀此五波罗蜜”，因为如果我们要成佛，当然就要修六度。佛陀成佛之法就是六度，成就如来之道就是六度，或者佛陀是因为行持六度而成就的。

六度中的前五度——五波罗蜜“亦得般若之名称”。五度在分开的时候，从差别法的角度、从世俗谛的角度来讲，这是布施、持戒。就好像前面讲这是松树，那是柏树，那是檀香树等等，都可以在名言当中可以这样分。但是以般若摄持的时候，都得到般若的名称。从般若的名称的角度来讲，是没有差别的。在世俗中，可以有这是布施度、那是持戒度。但从空性的角度讲，空性就是一味的，空性是离戏的——离开了戏论，离开了“这是这个法，那是那个法”的一种本体。

从般若的名称角度讲是没差别的，它在世俗中可以有布施度、持戒度；但从空性角度讲，空性就是一味，就是离戏，远离了戏论，远离了实执。虽然我们勉强可以说，布施波罗蜜是布施的法性、持戒波罗蜜是持戒的法性，这是瓶子的空性、那是柱子的空性，暂时讲是可以，但这只是方便，不是究竟。

“这是瓶子的空性，那是柱子的空性，这是布施的空性，那是持戒的空性”，这还是留有某种戏论，还有某种执著在里面，还在分别“这是瓶子的空，这是柱子的空，瓶子的空不是柱子的空”，我们还会有这样的差别。这种差别是不是真正空性的本义？它不是。为什么呢？究竟空性绝对是一味的，绝对离开一切戏论，没有任何分别，没有任何戏论。现在你居然还在分别“这是柱子的空、那是瓶子的空、这是布施的空”，在这样分别的时候，就说明还没有真正体味到般若波罗蜜多究竟离戏的观点。

要抉择究竟离戏，就不可能说还存在“柱子空、瓶子空、布施空、持戒空”，如果认为有，就说明还没抉择到究竟，没有抉择到量。所以真正的般若波罗蜜多绝对不可能有这样的差别。

佛陀行持五波罗蜜，并且知道布施、持戒、安忍、精进、禅定，通过智慧摄持之后都得到般若的名称，名称就变成一个了，都叫做般若。首先在般若当中统一，然后为了得到佛果而普遍回向，把这个善根普遍回向成佛。

【六度一味归菩提】，就是说六度一味，全部变成成佛的因，最后回归到菩提当中、证悟菩提果。前面讲树的名称和树的影子，是现象和实相的关系，此处说六度中五度和般若度之间，也有一个现象和实相的差别。

我们再讲一个比喻，就像河的支流和河的干流，以及最后河的归属，可以很清楚对应这里面的含义。比如，经典中都是用恒河来做比喻，恒河是干流，恒河有很多支流。现在我们可以用长江（或黄河）来做比喻，用长江来做比喻，长江是一条干流，流入长江有很多支流，比如岷江或者嘉陵江之类的，都属于长江的支流。当它们处于支流状态的时候，都有各自的名称，这个叫岷江，那个叫嘉陵江，它们都有各自的名称，但是一旦进入了长江，过去的名称从此就消失了，嘉陵江的名字没有了，岷江的名字也消失了，全部都叫长江。

同样，当所有的支流流入恒河之后，支流的名称全部不能再用了，全部都叫恒河。长江、珠江、黄河也是一样，当支流流入干流的时候，支流的名称从此消失，不会再有了。

同样的道理。五度，当它从支流的本体上各自存在的时候，这个叫布施，那个叫持戒，但是当五度和般若相融的时候，过去的名称没有了，全部叫般若，如同这些河流汇入到了长江之后。

【为遍知果普回向】，为了成佛普遍回向的话，六度全部一味的都会变成成佛的因。这些支流汇入到干流长江之后怎么办？这些水和长江一起同时全部进入大海，进入太平洋。大海就相当于佛果，长江把这些支流的水汇集在一起之后，流入了大海，这就是一味当中归大海——所有的支流和长江一味归大海。同样道理，颂词中五度和般若度一味当中归菩提，全部成为菩提的因。否则的话，没办法成为菩提的因，这些小的河流没有汇入干流的话，逐渐逐渐就会干涸，最后消失了。

所以布施、持戒……如果没有般若摄持的话，就在轮回的过程中逐渐逐渐干涸、消失，善根就没有了。只有通过般若摄持，如同支流被干流摄持，最后汇入大海，才永远不会消失。

此处【六度一味归菩提】的意义是，我们当然要修布施、要修持戒，但是从最了义的角度来讲，让我们安立真实的成佛之道，般若波罗蜜多作为干流的作用，是非常重要的。我们在修学佛法的过程当中，布施、持戒相对般若来讲，比较容易修，之前学到六度四摄时也提到过。布施很容易修，观待持戒来说是最简单的，持戒比布施难，安忍比持戒难，精进比安忍难，禅定比精进难，最后，般若比禅定难，前前容易修、后后难修。

不管怎么样，这些修法对菩萨来说，都是必须具有的。而且首先对我们现在来讲，我们要知道这个道理。从原理上必须要知道得很清楚，我们才会对般若波罗蜜多产生很大的信心。五度是怎样？六度是怎样？五度和六度之间的关系是怎样的？怎么样善巧地使用这些？当然，我们知道如果只是前五度是没办法证悟的。此时如果有些道友提出疑问：既然如此，那布施、持戒我都不修了，我就是修般若波罗蜜，因为它是最主要的。

但是我们也不要忘了，干流如果没有支流的水汇进来的话，它其实也没有办法走得很远，走得很究竟。它们是相辅相成的关系，福德和智慧是相辅相成的，只不过这里面智慧很主要，但并不是说主要的东西就可以离开其他的辅助，这是不可能的事情。

如果我们不布施的话，第一，没办法放弃“我”的执着，如果认为修空性修般若就可以放弃执着，实际上也不是这么简单。如果不布施的话，你就没有财富。你在修般若的过程中，由于是欲界众生，要吃饭、要生活资具，如果没有布施的话，你就会非常辛苦地去赚钱，把所有的时间或者大部分时间都花在挣钱上面去了。哪里还有时间闻思空性？哪里还有时间安住空性呢？就没有了。

如果你说我不持戒，不持戒的话就会连续不断的产生很多过患，因为持戒就是断恶行善。不持戒当然就很容易相应于恶业，如果相应恶业你怎么转生到善趣呢？你就没有办法生到善趣，只能是旁生。现在这些宠物狗哪怕穿得再好，有的穿得比一般的人还要好，它穿这么好又能怎么样，它根本没有办法修行的。你说一条狗，它怎么修空性？狗还知道空性是什么？狗还知道怎么打坐观修空性？根本不可能。你失去了善趣，根本连空性都没有机会去接触了，更没有机会去修行了。

如果不修安忍的话，也是一样得到很多的过患。不安忍很容易把你的功德烧毁了，不安忍也没办法得到好的性格、好的相貌。同样没有精进、禅定都不可能修空性，所以我们不能走极端。

有些人说，反正空性的功德这么大，我就天天修空性。单单从理论上来讲，如果你能够一直修空性，从本性上来讲，也可以摄持其他功德。理论上是这样安立的，但是从实际情况来讲，如果我们缺少了福德善根的支撑，即便要修空性，我们有很多很多顺缘没办法聚集。

比如我们的心态一段时间就变了，刚开始时候很勇猛，但是因为缺少了福德的支撑，过一段时间就走不下去了。为什么？障碍太多。这个障碍也有，那个障碍也有，闻思的时候，闻思的障碍很多，修行的时候，修行的障碍很多，什么障碍都没办法对治。所以如果远离了福德去修空性的话，他是走不远的，走不究竟的。

所以，我们修空性的同时，必须要多做这些布施、持戒等善根，然后在行持布施、持戒的善根过程中要用智慧来摄持。如果这样的话，就成了圆满的因，两方面都有了，一方面世间的福德也有了，另一方面胜义空性的智慧也有了。福德和智慧相辅相成的话，这个路就会走的很远，走的很究竟，最后就可以达到佛果。

如果支流没有汇入干流的话，支流很快就会干；如果干流没有支流的水汇入的话，干流的水也很快就会干，它也没办法成为干流。这是一个自然的法则。因此，从比喻也可以理解，般若波罗蜜多是非常非常重要的。

同时我们也要知道，与现证般若相关的方方面面也都很重要。如果一个修行者（一个菩萨），他对般若特别特别有信心，他对般若波罗蜜多空性特别想证悟的话，他一定会去关注“我要修这个般若波罗蜜多，怎么样才能让这个般若波罗蜜多很快地修起？怎么样才能够遣除修持般若的障碍？什么是障碍？”他必须要了知，因为真正想要修般若，他就会从全方位去关注这个。“我如果要修行般若的话，我如果要现证般若的话，哪些是顺缘？哪些是违缘？怎么样把这个顺缘集聚到极致？怎么样把违缘消除掉？”这个时候他就会关注其他相关的方方面面。

关注佛陀讲的，如果真正要修般若时，违缘是什么，不能堕恶趣，也不能财富太少了。假如花太多时间去做事，假如为了养家糊口必须要拼命去工作，你就没办法去闻思，没办法修行。他真正对般若很有信心，他肯定会非常非常注意这些问题。所以福德和智慧，两个方面都不能偏废，不能走入两个极端，这的确是很重要！

壬二、（为他讲说等功德）。分二，一、如何讲说之方式，二、如是宣讲之功德。

如果一个菩萨了知了空性之后，能给别人讲空性，讲解般若空性的功德是怎么样的。

癸一、（如何讲说之方式），子一，传讲所断假般若之方式；子二，宣讲所取真实般若之方式。

宣讲般若有两种：相似的讲假般若和宣讲真实的般若波罗蜜多，这些是不能够混淆的。有时候我们在讲般若波罗蜜多的时候，是在讲假的般若，没有讲真实的般若，我们却以为是在讲真般若，这个方面是要断绝的。自己要是将假般若当做真般若的话，那么在行持上，就没办法行走在正确的道路上。给别人把假般若讲成真般若的话，也会误导其他众生，也会有一定的过患。

只有了知了什么是真实的般若，自己才可以安住于真实的般若，然后再给别人宣讲真实的般若，帮助其他的有情也能够正确抉择般若波罗蜜多，这个方面是很重要的。所以，此处佛陀也如此开示，全知麦彭仁波切在科判当中也把这个分析出来了。

首先我们要讲第一个，是要【所断】的、不能够这样去讲的。【传讲所断假般若】中这个所断，为什么叫所断呢？我们不能够把这个假般若当成真般若来讲，所以这个是要断绝的。不能错误理解，也不能错误去讲解，这个叫所断。下个科判有个【所取】，所断和所取是对应的，假般若和真般若是对应的。一个是传讲所断假般若，这个是要断的；一个是宣讲所取的真实般若，这个是要取的。

菩萨若本未尽知，宣说色想受行识，

无常行持假般若，智者永不坏诸法。

一个菩萨，修行者（发了菩提心的人），若本，如果他自己本来就没有完全了解空性、没有完全了知般若，这就是【若本未尽知】的意思。【宣说色想受行识】，他在讲空性的时候，他说色、受、想、行、识这五蕴是空的。为什么是空的呢？因为它是无常的缘故，它是苦的缘故，它是无我的缘故，是空的缘故。

如果按照小乘的道理来宣讲四谛，四谛当中苦谛下面有：无常、苦、空、无我。小乘说般若波罗蜜多就是无常、苦、空、无我，把无常、苦、空、无我作为般若波罗蜜多来进行安立。我们提出疑惑：这无常、苦、空、无我里面不是有空吗？不是有无我吗？这怎么是行持假般若呢？其实这就是《般若经》当中所讲的，真实的般若波罗蜜多必须要远离一切戏论。

我们就看小乘对五蕴的苦谛下面所抉择的：无常、苦、空、无我，是不是《般若经》当中所讲到的真实的般若波罗蜜多？我们必须要观察对照，才可能发现二者之间有不一样的地方。为什么此处佛陀说，如果把空性讲成无常是修持假般若，此中原因才能很清楚。

首先，小乘在讲无常的时候说，一切万法是无常的。当然，无常有两种，一个是粗无常，一个是细无常。粗大的无常，比如说四季的变化、人的生老病死这些。一个人死了，我们就说这个人无常了；杯子摔坏了，我们就说这个杯子无常了；春夏秋冬，这都是很大的无常。除了粗大的无常之外，还有一个叫细微无常，也叫细无常。细无常就是乃至于这个杯子它还存在的时候、它正在使用的时候，它的内部是刹那生灭的，每一个刹那都在安住，而每个刹那都在生灭。

所以小乘抉择无常，他要抉择到很细致的状态，一切万法不管毁不毁坏，它真正安住的时候内部也是刹那生灭的，这叫无常。所以我们对它就没有一个恒常的观念。无常是为了打破恒常的观念，常、乐、我、净是四颠倒，为了打破恒常的观念，我们说一切无常，尤其是细无常。

但是，小乘在抉择无常的时候，他不管怎么细，再怎么细无常，他有一个前提，就是这个法还是存在的。首先这个法存在，只不过它是无常的而已。换句话说，这个色法它是存在的，只不过它是无常的。这个色法的本身，首先肯定是有的。小乘行者与外道都肯定这个法是有的，区别在于外道说这个法是恒常不变的，或者有些人没有抉择细无常的时候，认为乃至于这个杯子没有打破之前是恒常不变的；小乘说这个法在显现的时候是无常的。

共同的前提是这个法本身一定有，肯定它存在。在肯定它存在的基础上，有恒常的、有无常的、有细无常的抉择。所以，他再怎么抉择细无常，它的本质还是这个法是有，还是肯定这个法是存在的，只不过它是无常而已。

苦也是一样的，这个法是苦的，或者三界是苦的、有漏是苦的。首先肯定三界存在，有漏存在，在存在的基础上，小乘说周遍都是苦，即全部都是苦的。区别于有些人说，有漏当中有一部分是苦的、有一部分是乐的。但是这个苦是安立在什么情况下？这个苦安立在这个法首先是存在，他只不过是在这个上面加了个简单的苦字而已，关键这个法的本基还是有的，你说这个法只不过是无常而已。同样这个法也是存在的，它是苦的，这些三界轮回都是苦的。

还有后面两个，后面两个稍微要花点功夫。小乘的四谛当中在讲苦谛的时候有四个行相：无常、苦、空、无我。大乘当中也讲空，也讲无我，但是在小乘当中在讲空和无我的时候，和般若中所讲的空和无我不是一个概念。

为什么呢？因为小乘当中讲的最后一个无我是讲人无我。小乘的人无我的特性就是在胜义中最细微的刹那——无分微尘和无分刹那是不能空的，是一切万法最小的单位，这最小的基础是不能空的。从胜义的角度来讲，这是人无我。从初衷来讲，有个术语叫做“法有而人空”，就是这个法（五蕴）是存在的，只不过这个五蕴上面的我不存在而已。所以小乘在讲无我的时候，并没有把这个法的本身抉择为空性，是在五蕴上面说，这个五蕴不是我。

而众生认为这个五蕴就是我。我们的色和心，也就是我们五蕴的这个整体，一般没有学习过空性的人都说，这个色和心就是我。“我思故我在”，我在想什么，我想怎么样。或者说，这个杯子是谁打烂的？然后就指着自己说:我。这个身体变成“我”了，这个思想变成“我”了。所以众生的“我”安立的地方就是五蕴，小乘说这个五蕴就单单是五蕴而已，它不是我，它只是五蕴。所以，小乘在讲无我的时候，是从这个角度来讲无我的。小乘是肯定这个法是存在的，只不过这个五蕴不是我。

还有一个空，这个空和大乘的空的名称一样，但是这个地方的空不是大乘的空。这个地方的空是小乘教义里的无我和空。无我就是我本身不存在，空是什么？没有我所。因为我和我所是一对，有了我就有我所，如果没有我就没有我所。空是什么意思呢？没有我所的缘故，就叫做空，我所不存在，就叫做空。

所以，小乘的空只不过是我所没有，没有我所有的东西，这个杯子不是我所有的，这个杯子不是我所，这个我的耳朵不是我所等等。因为如果有我，就可以说这个是我的器官，这个是我的眼睛，这个是我的耳朵，这个时候眼睛耳朵就变成了我所——就是我所拥有的。这个房子是我的，就叫做我所。如果有我就会有我所，如果没有我就没有我所。所以小乘的无我和空，都是在五蕴存在的基础上抉择，只不过五蕴上面没有我，如果没有我就没有我所，没有我所有的东西。

因此，小乘虽然有无常、苦、空、无我，但是这个还不是真实的般若波罗蜜多，如果有些人在讲般若波罗蜜多的时候说，所谓般若空性就是无常，就是苦、空、无我。那么他就没办法真正学到般若波罗蜜多。

虽然从小乘的角度讲，无我和无我所也是般若波罗蜜多的一部分，也算是般若，但是它不是真实的般若，它是般若的一部分而已。所以，我们在抉择中观的时候，小乘抉择的人无我空性，其实只是破掉了有、无、是、非四边当中的有边。有边打破了，但是有边当中还不是所有的有边都打破了。

为什么不是所有的有边？因为无分刹那还没有抉择完，无分微尘还没有抉择完，所以只是破了有边的一部分。你说是不是空性呢？它也是空，但是不是完整的空？不是圆满的空。深度不够，广度也不够，没办法安立为真实。所以，当我们抉择般若空性的时候只是抉择到这样一种无我的话，这样修行还没达到究竟，还没有办法真正相应于般若波罗蜜多。

当我们把这个讲给别人听的时候，说《般若摄颂》当中所讲的空性就是这样一种“无常、苦、空、无我”，当然就叫做行持假般若了。这是不对的，是不究竟的，或者对于《般若经》来讲是有偏差的。

除此之外，补充一点，此处没有讲的。有一部分唯识宗的修行者，他在抉择般若空性的时候（唯识宗也要讲空性，也要讲《心经》、《金刚经》这些经典），他是讲二取空，这个心识是不能空的。心识不空，只不过是心识上面没有二取，没有遍计所执性，但是依他起的心识本身是有的。所以他在讲空的时候仍然有一个基础，在这个基础上讲空，如果你要动摇了他的基础不行，不能动摇。他要想方设法保留住他的阿赖耶识，保留住这样一种实有的心识，这不能空的，这个是有所保留的。

还有一些人讲解《般若经》的时候，他是讲单空，就是自续派的空性。分开二谛抉择，名言谛当中显现是存在的，胜义谛当中是不存在的。分开二谛之后讲空性，这也不是真实的般若波罗蜜多。按照自续派的观点来讲单空，用胜义理论抉择万法的时候，分开二谛。名言当中有显现，胜义谛当中是空性的。其实他对名言当中的显现，还保留一份执著，对胜义当中所谓的空，他也保留一份执著，他其实对显和空都是有一定的执著的。

那么这种单空的观点，麦彭仁波切讲了，这个叫做真世俗假胜义。什么叫真世俗呢？就是世间当中名言的实相，他只是在名言谛当中能够抉择的单空，针对名言谛来讲它已经很高了，但是它还没办法安立为胜义的实相，所以它叫做真世俗假胜义。它是假的胜义谛，他毕竟抉择了空性。单空的观点对于小乘的观点来说，小乘安立的东西他已经抉择完了，对唯识宗保留下来的阿赖耶识也抉择完了，所有的色法、心法都抉择为空性了，只不过还保留了一个二谛的执著。但是二谛的执著没打破还不是真实的空性。

所以抉择空性必须要以应成派的观点来抉择，离开一切戏论。远离所有的戏论，显现的执著打破，空性的执著也打破，二谛的执著也打破。在真正的胜义当中，连二谛的名称也不可能存在。只不过是让众生趋入二谛，趋入实相的方便，必须要分二谛。如果不分二谛，一般众生没有这样的梯子，也没办法进入到一定高度上面去。

所以让有实执心的众生分开二谛抉择，分辨出什么是世俗谛，再进一步就能够达到胜义谛。但是当你真的趋入空性的时候，你会发现所谓的二谛也是暂时安立的，究竟当中是没有二谛的。而恰恰自续派还保留了二谛的执著，如果把这个执著打破之后，就成了真实的般若。所以如果我们行持无常的话，它就是一个假般若，无论抉择还是传讲的，都是假般若。

这个假般若是不是就是纯粹的颠倒、纯粹的错误呢？这倒不是纯粹的错误，只不过他们没有抉择到真实的般若波罗蜜多。按小乘的观点，抉择无常、苦、空、无我的空性，有没有作用？当然是有作用。如果针对小乘的根基来讲必须要这样。如果是小乘的根基，跟他讲大空性，他没办法接受。

他本来是可以证悟小乘果的，你来跟他讲大乘空性，反而他就证悟不了，他的根基只能接受这个程度。所以针对某些众生来讲，你从唯识宗的观点来跟他讲空性可不可以呢？也可以。如果对于自续派的根基来讲，你跟他讲单空也可以。这个并不是说错的离谱的那种颠倒的法，只不过是不究竟。不究竟不等于错误，不了义不等于错误。

这个地方我们要讲的是什么呢？佛陀讲的就是真实的般若波罗蜜多。真实的般若波罗蜜多就是要打破所有的执著，只要是你的心能够执著的、只要是你的心能缘的这些东西，都要抉择为空性，没有一个法可以被剩下来的。没有哪个法可以网开一面，观察到这个地方为止就不能再观察了、不能再破斥了，没有这样的。

我们的分别心面前，所执著的任何法都是错误的、都是颠倒的，在般若波罗蜜多当中、在中观当中，没有一个法要剩下来。我们以前再再引用《心经》，这个短短的经文当中，对于所破的、要空的法全都做了归摄，就是平常我们说的从色法乃至于一切智智。色受想行识、眼耳鼻舌身意、色声香味触法,还有四谛、十二因缘，无常、无明乃至于老死,这些方面都要抉择为空性，乃至于最后菩萨的智慧以及佛果，全部都要抉择为空性。如果哪个人说佛果是很好的东西，我们不能破，它不是空的，但这在《般若经》当中都要观察是空性的，是离戏的。

我们要观察的是一切法，没有一个法在般若波罗蜜多当中可以被我们保留的，因为我们要破掉的就是凡夫的执著，如果抉择了，就可以安住在一切万法离戏的本性。一切万法离戏其实就是遮破，就是了知我们心的本性。心的本性就是要远离一切戏论，本身就是这样的，没有任何可耽著的地方。如果我们要保留一个东西的时候，其实这个所要保留的东西就会成为我们了悟一切万法的障碍，所以要把这个打破，原因就是这个地方。

【智者永不坏诸法】，智者是指具有真实智慧的智者。什么叫永不坏诸法呢？他不会像前面所抉择的那样，行持假般若，他永远不会毁坏一切万法的法性，无论是安立法性的本体或是安立法性的文字。

如何正确安立万法的法性呢？从意义上面说，比如说远离一切戏论，空性中是远离一切戏论的，它不会毁坏一切万法究竟的实相。一切万法的究竟实相是怎么样就怎么样，如理如实地抉择，这就是没有毁坏它的法性。也就是对认知的法性是完全的。它如何抉择，我们就如是去抉择、去安立，对于它所抉择的意义方面没有毁坏，法性就是如是的，没有毁坏。

没有从它的一部分，比如说法性本来是现空无二的，但是如果我们只说这一部分的法是空性的，那一部分的法不是空性的，这个其实就是对圆满的法性作了一部分的损坏。因为这里面有你的分别念，你的实执没有打破，所以它就对法性是种损坏。不损坏法性的最好方法就是圆满的抉择法性本身，法性是怎么样就怎么样抉择，这个叫不坏法性。

从文字方面讲，不坏法性指它等流的文字也不毁坏。抉择空性文字的时候，一切的显现和空性本身都是同等离戏、同等空性，对文字本身也是如理地抉择，这个叫对于意义不坏。对于它的文字也不坏，真正来抉择空性的时候应该按照这样的观点。

大恩上师在讲记中讲了两个故事，我们可以稍作分析。先讲了藏地两师徒，老师父有一个徒弟显现上比较聪明。有一天，徒弟在打扫房间的时候，把师父的碗打破了。他就想办法怎么样不挨打，他设计了一套说辞。师父回来之后，他先不说你的碗打烂了，他首先说：“师父，一切万法是不是无常的呢？”师父说：“当然一切万法是无常的。”他说，“既然万法是无常的，那你的碗已经无常了，你的碗已经打烂了。”他的意思是，反正是无常的，现在你的碗已经无常了。他就用“一切万法是无常”这个问题给师父讲。师父就问他：“一切有漏法是不是痛苦的？”他说，“一切有漏法是痛苦的。”师父就搧了他一个耳光。

当然我们可以从不同的角度来理解，一方面讲万法无常，其实真正万法无常的本义是什么？是不是一个碗打破了？碗打破了只是粗无常。粗无常是万法无常，但是佛陀所讲的万法无常不单单是粗无常，还讲了细无常，就是这个碗存在的时候（没打破的时候），它还是无常的，这才是佛陀的本义。

但是徒弟为了逃避师父的惩罚，或者没有理解到万法无常的道理，他就说你的碗无常，反正是无常的，现在已经无常了。师父也许是为了打破他的执著，也许师父也不太懂“有漏皆苦”的意思。师父就问他一切有漏法是不是痛苦？其实就是说你是不是痛苦的？你是不是有漏法？当然他徒弟肯定是，如果是血肉之躯当然是有漏法，是有漏法就是痛苦的。既然一切有漏法是痛苦的，所以就搧他一个耳光，就让他知道一切有漏法是痛苦的。

其实如果从理解的角度来讲一切有漏皆苦，不单单是苦受是苦的，即使乐受也是苦的。如果从有漏皆苦的本义来讲，有漏皆苦并不是搧他耳光才是苦的，并不是你的钱包丢了才是痛苦的，你正在有钱、正在挣到很多钱的时候仍然是痛苦的自性，快乐也是苦，这个叫做变苦。佛法当中安立苦，是从“苦苦、变苦、行苦”来安立的，这样才能够安立有漏皆苦。否则，一切万法都是苦的，我正在快乐，我为什么苦呢？其实快乐是变苦，也是一种苦，只不过不是以苦苦的方式呈现而已。

所以要理解，大恩上师说我们要理解万法无常，不能够单单从粗大的方面去理解，否则会错误的。理解有漏皆苦也不能够从单单一个耳光去理解，其理解的范围应该是很深的。如果我们单单从很肤浅的层面去理解的话，就没办法理解到真实的万法无常和有漏皆苦的本义。所以把无常、苦、空、无我抉择为般若空性也是这样的，本来般若空性是很甚深的，但是你只是从无常去理解，只是从没有人我和没有我所去理解空性，当然就和那个情况是一样的。

另一个故事也是同样。故事是说寺院当中两个僧人在辩论，辩论“佛有没有智慧”。（“佛有没有智慧”这其实也是宗喀巴大师八大难题之一：成佛之后到底有没有智慧？从我们的角度来讲，佛当然有智慧了，这个是从世俗谛的角度来讲的；那从胜义来看，佛到底有没有智慧？）

两个僧人在辩论这个。一个人说如来有智慧，一个说如来没有智慧。这个时候来了一个在家的老人，老人的儿子叫如来，儿媳妇叫做智慧。而恰巧在这个地方，两个僧人在辩“如来有没有智慧”。而正好前段时间小两口闹别扭离婚了，现在又开始复婚了。老人听到辩论“如来到底有没有智慧？”，他就觉得两个僧人在辩论他的家事，辩论我的儿子和儿媳妇的事情。他就走过去开始劝他们：你们不要再辩论了，这是我们家里的事情，告诉你们前段时间如来和智慧离婚了，如来没有智慧了，现在他们又复婚了，像这样的问题就不用辩了。僧人听完之后就走了，没有跟他说什么。

上师说这里面也蕴藏很多甚深含义，一方面来说，如果这个时候僧人跟他讲根本讲不清楚，因为这个老人他所理解的这种如来和智慧，纯粹只是他儿子和儿媳妇之间，他们名字叫如来、叫智慧。

藏区很多地方的人们，因为他们整个生活都和佛法没办法分开了，所以取名字的时候都是某某金刚、某某佛，像桑吉（很多人取这个名字）就是佛，就是如来的意思，就把自己的儿子取名佛陀。有的上师们给取名字，天女、如来、金刚、智慧等，都是取这些名字。所以这个时候，老人把很深的（佛陀在胜义当中有没有智慧）完全理解成他家里面儿子和儿媳妇之间的名字方面，差的太远了。

所以两个僧人可能也知道跟他讲根本讲不清楚。如跟老人讲，我们不是在跟你讲你们家里的事情，我们是辩论中观当中的二谛，二谛当中的胜义谛，胜义谛当中有些人说如来有……。这个时候怎么跟他讲，这个老年人就没办法理解。所以两个僧人就走掉了，给他没什么讲的。

这故事说明什么呢？说明我们要了解这些问题，必须智慧要成熟到一定阶段。如果总是按照世俗当中的理解方法去学佛法的话，永远没办法相应。因此，为什么我们说在佛法当中首先要打基础，打基础打牢了、打好了，你上升到那个层次的时候，再去听这个“如来有没有智慧”的时候那就另外一回事了。老人把这个佛的智慧下拉、下拉，拉到他自己能够理解的层次去安立，这就完全错误，一点相应的地方都没有。

当我们在理解空性的时候，有些人说:空嘛，现在很多人也在唱“这个空、那个空、都是梦”这些。对于空,他就完全理解成不存在。比如，这杯子里面没有水；房间里的人走完了，这个房间空了；家具搬走了，这个房间空了。这种空，如果是那么简单的话，佛陀也不需要经历这么多苦行去寻求空性的教义，然后去修炼真如空性。那就太简单了。

我们所理解的空，只能够在现在所揭示的知识范围之内去理解所谓的空是什么、无常是什么。但是真正的佛法——佛陀殊胜智慧讲出来的空性、讲出来的无常，绝对不是这个层次的。他已经经过了很长时间的修行，显现上也如是。如果我们学习佛法，我们显现上学习了二、三十年之后，我们理解的无常和空当然也和刚开始学的时候完全不一样。佛陀经过三个无数劫积累资粮后，他讲出来这个东西，我们现在听到，接受几年教育马上就知道无常是什么，空是什么，那是绝对不可能的事情。

所以对于空性方面，真正的智者他一定会真实的了知，真实的宣讲，如果不是真实的智者的话，按照自己的分别念去安立，然后按照自己的分别念去做宣讲，有的时候就会错的离谱，完完全全没有办法和空性相应。这就是大恩上师要通过这两个故事告诉我们的含义。

子二、宣说所取真实般若之方式

前面是所断的，这个是所取的，真实的空性应该这样讲。

非色非受不缘想，不缘行识尽了知，

万法无生空性理，此即行持胜般若。

【非色】，颂词的一开头是五蕴中的色。前面不是讲小乘宣说空性的时候说，五蕴是无常、苦、空、无我的。那么此处讲五蕴的时候，这个空性（真实般若中讲的空性），它绝对不可能在某个层次上面首先保留某个法不空。

真正的般若空性、真正的中观宗将所有的法都要打破掉。并且更进一步需要观察自相续，你有什么执著吧，你说什么东西不空，他就专门破你这个。一切万法就这样，只要你说不空的全部给你破掉，因为他打破的就是你的执著，是这样的。中观宗不可能保留任何东西，所有的东西都要破，哪怕最后说万法皆空。好，万法皆空，你这个是究竟实相，中观宗说万法皆空这个也要破掉。

空性本身也是空性的，所以像这样，让你所有的概念都不要有，没有任何的概念，没有任何的概念所保留的。你说我这个东西还可以保留，我不能再破了。那就对不起，如果你有执著的话这个就是要破，并且专门针对当前这个阶段破你的执著。

哪怕你这个关过了之后，又发现更细的执著，他又把你这个破掉。所以真正的空性智慧是相应佛陀的、相应菩萨入根本慧定的境界，那种智慧就完完全全是没有任何分别念。反正所有的分别心能够缘的、能够执著的不管有实法也好，还是无实法统统全部都要安立为空性，这个时候才是我们要抉择般若波罗蜜多的真实的一种般若，它的境界。

【非色非受】，真正的般若波罗蜜多不是受、不是色法。首先不是色法，必须要把色法破掉破完。然后说非受，这个感受（苦受、乐受、舍受）它也是不缘的、也是不领受的。“不缘想”，也不能缘想，不管是“总相的想”还是“别相的想”，这个“想”也是本来空性的。【不缘行和识】，行和识在我们以前讲五蕴的时候讲过。其实，“色受想行识”五蕴皆不缘。不缘是什么？就不执著。为什么不执著？因为它本性是空性的，所以没有任何东西可以被我们执著的。

如果说这个东西它的本体是存在的，但是我不能去想它、不能去执著它，这个是不对的。如果这个法本来有这个状态、本来有这个自性，但是我不能去想、我一想就错了，从这个方面理解没办法抉择空性。实际上，这个法本来就是丝毫的本体都没有。我们就相应它的本性说，这个没有任何本体，这就是实事求是，应该是怎么样就怎么样，是要这样的。

以前有些大德打比喻，比如房间里面几个人，其中有一个是小偷，其他人不是小偷。这个时候如果别人来问:你是不是小偷？不是小偷的人说：“我不是小偷。”；是小偷的人，他不能说我是小偷，一说他就被抓起来，于是他说：“我不是小偷。”这里面情况是什么呢？一种情况是自己是小偷而说自己不是小偷；另外一种情况，自己本来不是小偷也说自己不是小偷。

这和我们分析的情况是一样的——本来这个法是有的，他不敢承认是有，他就说没有。这就和他本身的实相不相应。那么另外一个本来是空性的，我就说是空性的，相应它的实际情况，和故事中不是小偷者说不是小偷，这个就相应他实际情况了，他是小偷说不是小偷没有相应他本性。

所以说我们自己在抉择的时候要相应于实际情况。为什么佛陀要抉择一切万法空性呢？并不是说这个法本身有空性，我不去抉择它，或者说这个法本来是存在的，我说它是空的，这都是错误的抉择。本来一切万法是空性的，我也抉择万法是空性。这样所抉择的意义和究竟本体、究竟的实相就完全一致了。有些时候你可以安住在一致的状态当中。因此，我们要抉择一切万法本来是空的，要把它抉择为空性。而不是说一切万法本来是有的，把它抉择为空性，二者完全不是一回事的。

“色受想行识”在我们真正观察、抉择的时候，没有一个法有丝毫的本体。我们可以用缘起因、离一多因、有无生因等都可以抉择，五大因都可以抉择一切万法就是空性的。《般若摄颂》中没有《中论》、《入中论》这些经典当中通过很细致的推理，一步一步地推出空性。因为佛陀在世的时候，很多有情的根基很利、属于利根，就不需要讲很多推理他们也知道佛陀讲的意思，稍微点一点他就懂了。

但佛陀入灭大概400年之后，众生根基没有那么利了，假如不解释，众生就不知道这个空性到底应该如何理解。所以那个时候龙树菩萨就出世，撰著了《中论》，其中通过很多品宣讲这个空性为什么是空的。通过一步一步的推理把空性的道理抉择出来，最后知道的确是非色，这个色就是真正不存在的、色就是空性的。受，受是空性的，想，想是空性的，一步一步地抉择。

在那之后的众生，单单凭借颂词也不够了，因此高僧大德写个注释来解释龙树菩萨的原文。像这样流传到现在的时候，我们可以学经文，也可以学抉择经文的《中论》等大菩萨造的论，然后还可以学对照《中论》所造的注释。学完之后我们再反过来看经书，哦！这里面所讲的空性到底怎么理解，他就会很准确地理解空性的意义。而不是跟随自己的分别念理解，空性是这样的，也许是那样的，成为一个飘忽不定、没有定解的空性认知，对我们的修道没有什么作用。

我们现在一定要按照很正统的、传承上师们讲解空性的理解方式去学习。这个时候我们就可以很准确地抓住，这里所谓空性到底是指什么，抓住之后，可以自己修，也可以给别人讲，就是这样的，这个叫传承。一代一代讲解的传承，应该这样理解的。师父讲给徒弟应该这样理解空性，徒弟再讲给徒弟，应该这样理解空性。

像这样理解下来的空性，抉择空性，相当于佛陀当年抉择的空性是怎么样，现在我们所抉择的空性也就是这样，没有变味，没有跑调。没有变味的，这样一种原汁原味的空性意义，可以抉择得很清楚，这个对于我们的修行、对于佛法的弘扬，都是至关重要的问题。

五蕴它不预设一个什么存在的东西，它不是像小乘的无常一样，首先是有存在的法，只不过是无常而已，并非如此。这个法本身它就是空的，没有任何所缘，没有任何本体存在，这个叫空性。所以说【尽了知】，完完全全了知这些万法正在显现的当下，就是无自性的、就是空性的。

【万法无生空性理】，了知一切万法是空性的，【此即行持胜般若】。【万法】就是指五蕴为首的所有万法。首先抉择有为法，把五蕴当中的有为法抉择完之后，观待有为法的无为法也抉择为空性，此处就是这样的。

当然，【非色】是指我们所说色法是空性的，是不是把色法破掉之后又安立一个色的空呢？其实真正来讲不需要安立，它就是否定色而已，并不是说破掉色法之后还要把色法的空性牵引出来。自续派的修行者在抉择的时候，一下子到位也是比较困难，才需要逐步打破。首先说色法，色法是空性的，他首先要肯定色法的空。

为什么要肯定色法为空呢? 因为他要用色法的空去打破对色法的执着，所以说这个时候你首先要确定色法空的概念，要在相续中首先刻意地引出来，引出来之后要安住于色法的空，用色法的空来对治色法实有的执着，这是一个阶段。当我们把色法这个执着断掉之后，再回过头把色法空的执着打破，这个时候就可以趋入到真正的空性当中。万法无生就是空性的道理。

【此即行持胜般若】，这样就是行持真实的般若。这样就可以安住般若当中，可以给别人真实宣讲般若波罗蜜多，这个方面就是我们所取的。

癸二 （如是宣讲之功德），子一、宣说真般若之功德；子二、彼之原因。

第一个科判颂词是：

有化恒河沙诸刹，众生皆证罗汉果，

书此般若经函赠，最上有情福更胜。

本颂讲宣说真实般若波罗蜜多的功德非常非常大。通过对比说明，

首先就是【有化恒河沙诸刹】，就是恒河沙数的刹土，恒河沙本来就非常多，在这么多恒河沙数的刹土当中，有无数个有情，恒河沙数的有情众生非常多。此时若有一个人，他把所有恒河沙数的有情，全部调化证悟阿罗汉果，这么多的有情全部成为小乘的阿罗汉了，那么这个功德是特别大的。即使让一个人发出离心、发一个解脱心，或者让一个人生起无上利他的心，功德都特别大，何况把恒河沙数刹当中的所有众生调化成为阿罗汉果，从轮回当中获得彻底解脱，熄灭轮回当中的一切过患，功德是特别大的。

但是后面就讲了【书此般若经函赠】，如果一个人他书写般若波罗蜜多的经函，比如说抄《心经》、或者书写《心经》，或者书写《金刚经》、《般若摄颂》……像这样书此般若经函，然后赠送给最上有情。

什么叫【最上有情】？意思是说，他一方面是发起的菩提心，一方面通达空性，能够有能力为人宣讲空性，叫最上有情。换句话说，发了菩提心又对空性通达的叫最上有情。

如果你把经书赠给他的话，因为他有了经书就可以给别人讲，宣讲般若波罗蜜多空性，所以说这种福德更加超胜。这样的福德远远超胜前面把所有恒河沙数的所有有情调化变成阿罗汉。所以说此处所讲到的是什么？赠送最上有情，第一个他自己通达空性，第二个他有能力给别人讲的，如果你给他讲解空性提供顺缘的话，那么你的功德是特别大的，颂词里面本来的意思是这样。

但是，假如要碰上这样一位最上有情也不是那么容易。比如我们的大恩上师，他本来是证悟了空性也可以有能力讲，可我们这么多弟子，老人家只需要一本书到底收谁的书？有的时候我们就不一定有这样的机会。现在可以印刷，印刷很多《般若摄颂》《金刚经》…… 像这样提供顺缘。

虽然所赠送的对象不一定是最上有情，他也不一定通达这个空性，但如果他正在学习，有兴趣也好，你给他赠送这个经书功德也是不可思议的。而且还有一个问题，即便仅仅印了这些经书再分给其他有情结缘，比如《般若摄颂》挂件，让他们能够接触到这个般若法门，后面的颂词还会讲，像这样谁手上拿到了这个般若，他就已经看到轮回的边了，很快就可以从轮回当中解脱了。所以说不管怎么样，他只要是不反对，你送给他，你说挂在身上对你很好，像这样他接受了戴在身上、手上拿到，就相当于已经和般若结缘了，之后他很快就可以从轮回当中解脱。

像刚才所讲的这样行持，令我们自己功德不可思议，对他人来讲利益也是不可思议的，比送几百万的人民币的利益还要大到无数倍，这个是没办法相比的。般若经书、小小的经书他能够带上，能够看一下、摸一下，或者送给他放在家里面功德是非常大的，这是佛讲的，不是张三李四做个梦起来说应该给他印书、赠送，这个应该有很大的利益，不能相提并论 。佛陀是遍智，佛陀早已经在经书中很清楚地宣讲了这样做的功德很大。所以说，他这样给别人赠送般若经书功德很大。

当然此处讲宣说真般若的功德。仅仅把经书赠予给能够宣说般若的最上有情，功德就很大，何况能够真实宣说。你只是把书送给一个能够讲解般若的有情，赠书给最上有情菩萨的功德，超胜了调化恒河沙数刹土的所有有情都证阿罗汉果位，只是送书功德就这么大，何况你如果有能力，能够真实地在别人的相续中安立般若的正见，能够给别人宣讲般若波罗蜜多，这样的功德的确不可思议。后面科判还要讲它的原因。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情