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《般若摄颂》第8课辅导

In the basic legal world, all of them are able to dance in three ways.

The barrier was supposed to be the master of the Dragon Chinpa, and pray for the protection of me without any trace.

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！发了菩提心之后，今天我们再次来学习佛陀亲口宣讲的《般若摄颂》。《般若摄颂》宣讲的是一切万法的空性，对二转法轮抉择的般若波罗蜜多的观点，在其中都做了完整的归摄。所以我们学习《般若摄颂》，就相当于学习了整个般若经的所诠义，也可以获得学习整个般若经的功德。

前面我们学完了第一品——“解说主要道般若”之中的“略说”，今天我们学习第二品。

第二品

庚二（中说）分四：一、宣说修学之理；二、认清修学之有境般若；三、当摄集依彼之福德；四、相续中生起般若自性之法。

辛一（宣说修学之理）分二：一、宣说不住；二、宣说修学彼之理。

首先是宣说修学般若波罗蜜多的道理。不住和不住而住，在般若经当中讲得特别多，因为众生的分别念，总是会缘于某些法，住在某些法当中，所以此处就对修行者宣说不住的道理。

壬一（宣说不住）分二：一、宣说不住之住；二、彼之功德。

不住之住：真正地住于实相叫住，但住于实相其实就是不住的意思，不住什么呢？其实就是不住于现相。不住于有法，安住在法性当中，就叫做叫不住之住。

癸一（宣说不住之住）分二：一、意义；二、比喻。

子一（意义）分二：一、不住差别基色等；二、不住差别法无常等。

《般若摄颂》是宣讲般若经的，也可以和《现观庄严论》对照，但二者讲解的方式是不相同的。如果把《摄颂》的颂词和《现观庄严论》的颂词进行对照，就可以通过《现观庄严论》的颂词来理解般若经当中所宣讲的含义。因为般若经当中本身隐藏了修证的次第，所以弥勒菩萨造了《现观庄严论》，相当于般若波罗蜜多的科判一样，比如这段经文讲的是基智当中的哪一个，讲了怎样的发心等等。

像这样，通过《现观庄严论》，对于这里面隐藏的修学次第就可以很清楚地了知，所以有些时候也将《般若摄颂》和《现观庄严论》对照来讲解。大恩上师在讲记当中，有的时候会提一下《现观庄严论》和《摄颂》里面哪个方面有对照，但大部分没有对照。

我们学习《般若摄颂》，主要是从空性方面讲解，它的所诠义不是隐含的修证次第，所宣讲的是般若波罗蜜多，空性的侧面宣讲得比较多一点。我们也主要按照经文直接的意思或是讲解空性的意思进行理解。如果要和《现观庄严论》对照的话，科判也不一样，也许会讲这个是对照《现观庄严论》当中的基智、道智或者加行等等，也会从这方面去安立。

大恩上师是依靠全知麦彭仁波切的科判进行讲解《摄颂》的，没有按照《现观庄严论》的次第进行分别，没有分基智、道智、果智等等，没有去开显它的隐藏的修证的次第。主要是宣讲它的空性的意义，宣讲一切万法不住，一切万法空性，怎么样去修持空性的道理。我们按照全知麦彭仁波切的科判，直接按照宣讲空性的侧面理解就比较正确了。

差别基和差别法在科判当中也有安立，大恩上师在讲记当中也讲到了差别基与差别法，打比喻讲，整个人就是差别的基，人的头脚等等就属于差别的法。如果对照科判的意义，差别的基就是五蕴，整个五蕴就是属于差别基。差别法是什么呢？依靠五蕴安立的常、无常、痛苦、安乐等等，就称之为差别的法。所以一个方面是差别的基础，一个方面是依靠基础安立的种种不同的差别法。

第一个“不住差别基色等”，从五蕴的本体差别基来抉择不住；第二个“不住差别法无常等”，五蕴不住，那么五蕴上面的法也没办法安住。本来，如果我们了知了差别基不存在，类推就可以知道差别法也是不存在的。因为一切差别法一定要依靠一个基，如果人都没有，怎么可以说——这是人的头、人的脚，这是无法安立的；如果连柱子本身都没有，怎么可以说这是柱子的红色、柱子的无常、柱子的所作性？就没办法安立。

但是针对不同的根基，讲完了差别基之后，再进一步地宣讲差别法也是不存在的。因为有些众生没有办法依此类推、举一反三，所以就要给他讲，差别基不存在差别法也不存在。如果是利根者就知道，差别基不存在，差别法绝对不存在的。

丑一、不住差别基色等：

不住于色不住受，不住于想不住行，

不住何识住法性，此即行持胜般若。

差别基就是五蕴，在颂词当中讲不住色法，不住受、想、行和识，前三句就讲到了五蕴。那么谁不住呢？其实从我们修学的道理来讲，主要是我们的分别心不能够住于色、受、想、行、识上面。应该住于什么呢？第三句的后三字就讲到“住法性”，我们的心应该安住在法性当中。安住在五蕴和安住在法性，二者之间是不一样的。

此处所谓法性，是观待于有法称之为法性。《弥勒五论》当中的《辨法法性论》，是专门辨别有法和法性的论典：什么是有法，什么是法性？这些色声香味触就叫有法，法性就是这些法的本性。相当于平常我们讲到的世俗谛和胜义谛，世俗谛就称之为有法，胜义谛就称之为法性。也类似于平常我们讲到的现相和实相，色声香味触叫现相，它的空性就叫作实相。有法和法性是有这样的关系。

其实有法和法性是观待安立的，如果有了有法就可以有法性，有了法性就可以有有法，如果离开了有法，就不可能有法性。所谓的有法是谁的有法呢？是法性的有法，法性也是属于有法的法性。就好像我们讲世俗谛和胜义谛一样，世俗是谁的世俗？世俗是胜义的世俗；胜义是谁的胜义？胜义是世俗的胜义。二者之间就是这样一种关系。

我们在理解这些法的时候，不能够把它们别别分开：这个是世俗谛，世俗谛就是一切的显现，就是不空的，然后这个是空性，就是离开任何的显现单单一个空。其实这样把世俗谛和胜义谛完全分开来理解，就没办法理解一切万法的本性。

一切万法的本性，一定是在一切万法的基础上安立的，就像我们平常讲柱子、瓶子的空性，如果没有柱子，空性是谁的空性呢？有了柱子，才有柱子的空性；有了瓶子，才有瓶子的空性，等等。如果没有柱子、瓶子，就没办法安立是谁的空性，万法的本性是空性的，那一定是首先观待了万法，然后安立的空性。

在究竟的胜义当中，当然没有显也没有空，有法也不存在，法性也不存在。既然不存在，为什么要观待于有法安立法性呢？其实讲法性也好，讲胜义也好，主要是为了帮助有情众生了知一切万法的本体。因为在众生的根识、境界当中显现了一切的万法，或者说众生本身就安住在世俗当中，他自己的状态就是世俗。

但是众生自己根识面前，所显现的这一切法是不是实有存在的呢？一般的众生认为犹如显现一样，它是实有存在的、有本体的。但是经论当中告诉我们，其实一切万法的本性，并不是根识面前如是显现，它就如实存在一样，在究竟的胜义当中它是空性的，一切万法的法性是空性的。

中观安立世俗和胜义、有法和法性的关系，暂时来讲，就是一本体异反体，一个本体的不同的侧面（异是不同的意思）,当然从究竟的角度来讲，世俗胜义什么关系都没有，因为究竟来讲，世俗和胜义都是不存在的，对不存在的法安立什么关系是不合理的。

但是观待于众生来讲，有世俗和有胜义的前提之下，那么二者关系就是一本体异反体。在我们面前显现一个瓶子，瓶子的显现部分就是世俗，瓶子的空性部分就叫做胜义。所以胜义是没有离开显现的世俗安立的胜义，瓶子的空叫做胜义，瓶子的显就叫做世俗。我们要了知这个意义。

我们要抉择一切万法的本性，其实也必须要借助于世俗来进行观察，得到世俗的空，就知道一切万法本性其实是空性的。我们自己在修证空性的时候，也是依靠世俗为方便，然后胜义谛是方便所生，从修行的角度来讲也是这样的，如果没有世俗就抉择不了空性，如果不借助世俗去观察去修道，也没有办法悟入世俗的胜义谛空性。所以如果有，两者都承认：有胜义就有世俗，有世俗就有胜义；究竟来讲，没有世俗就一定没有胜义，没有显现就一定没有空性。所以有法、法性，从这个方面就可以了知。

“不住于色”，为什么不住于色？因为一般众生的心住于色、受等上面，非常耽著。当我们的眼识看到色法的时候，意识就开始耽著：这个色法是实有存在的，很美丽，那个色法很一般或者很丑陋，就缘这个方面产生分别，通过分别就开始产生烦恼。所以一般众生的心是住在色、受、想等五蕴上面。

受是众生产生的苦受、乐受、舍受等。想就是取相，种种的总相、别相、黄色青色的相等等，能够取就叫做想。行就是种种心所，但在行蕴当中是不是只有心所呢？按照《俱舍论》等观点来讲，在行蕴当中有两个，一个是属于相应行，相应行就是心所法；第二个叫不相应行，也是行蕴所摄。一般的众生是安住在心所和不相应行当中。识就是从眼识乃至于意识。

在第二转法轮的《般若经》，还有在其他的小乘经典当中，基本上都只讲到意识为止，不讲第七、第八识，我们看《般若经》当中，基本上找不到第七识、第八识的字眼，所以此处安立到第六识为止。有些地方讲，第六识的染污部分就是第七识，更细微方面属于第八识，这种说法也有。所以即便不讲，在第六识当中也包含了第七识和第八识。

“不住于色不住受”，为什么不住色、不住受？因为色受等本身也是不存在的。虽然从世俗侧面来讲，可以把色分为很多种，比如在《俱舍论》当中分为十一种色——五根、五境、无表色等,但是在胜义谛当中色法的本性是空性的，没有什么可安立的。因为我们能够见到的所谓的色法是很粗大的，这些很粗大的色法其实是由很多很多细微的部分组成，所以粗大的色法一定是无自性的，因为它观待了很多的零件、分支，如果有了这些分支聚合，就有粗大色法的显现。

比如，我们认为这是一个瓶子、一根柱子、一幢房子…，这个所谓的“一个”，是很多很多细微的部分累积成的这样一种显现。所以我们面前所谓的一个瓶子，一根柱子等等，其实都是假立的东西，它是由很多很多细微的法组成的，当我们把柱子仔细分析的时候，一根柱子的概念就没有了。为什么没有了？因为它是由很多很多法组成的，所以这个“一”只是假立的，因为是很多法组成的缘故，不是实有的一。如果是实有的一，那么怎么分也不可能找到很多很多组成的部分。

我们为什么这样分析呢？因为佛陀或者大德们以智慧观察之后就是这样宣讲、安立的。怎么样安立的呢？如果这个法是实有的话，它的体性存在的方式只有两种，要么是一体的方式存在，要么是多体的方式存在，即它的本性要么是一，要么是多。以中观五大因当中的离一多因，可以对色声香味触等或者色受想行识五蕴直接作分析观察。

所谓实有的法，比如说这是一个瓶子，这个瓶子是不是实有的一？我们分析——不是。为什么不是？这个所谓的一是假立的，我们可以把瓶子分为上中下三部分，此时，所谓的实有的一的概念在我们把它分为三的同时就消失了，所以说一是假立的。如果这个一是实有的，当我们把它分成三的时候，它还是一。

但是通过我们的分别念，或者通过其他的方式，把这个瓶子分为上中下三部分，在安立为三的当下它就已经不是一了，失坏了一。有人也许认为这个三是不存在的，没有上中下，这怎么可能呢？如果没有上中下的差别，那么上就是下，下就是上，当然这是无法安立的。所以当我们把一个瓶子分为三、分为多体的时候，一就消亡了。

如果说这个所谓的上部分是一，那么再分析，所谓的上也是由很多很多更细的色法组成的，当把它也分为三部分的时候，这个所谓的一又消失了，就这样不断地从粗大分到微细、最微细。当然按照一般小乘的分析，认为最后有一个最小的不可分的单位，它没有组成部分，这就是最细微的一。

因为不管什么法，如果是属于比较粗大状态的法，可以用刀子、锯子等等来分；如果比较小的状态，就可以用我们的意识来分。但是分到最小——无分微尘极微的时候，认为这个就是实有的一，没有办法再分。但是这个是不是没有办法分的实有的一呢？其实这个所谓实有的一也不存在。

我们要打破对色法的执著，就要对粗大色法进行分析，比如说一栋房子、一辆车或者一个杯子等等，分析的时候，粗大的实有的色法是没有的，是假立的，是无实有的，这个比较容易了解。但是在我们的邪见、耽执当中，我们会认为有一个最细微的单位、这个“一”是存在的。

所以对于这个最细微的“一” 的观察，就显得非常重要，因为如果不把它打破的话，众生老是觉得有实有的法存在。小乘在分析到这个最细微的“一”的时候不分了，就保留了这个极微存在，认为它是显现一切粗大色法的基础，是不能没有的，如果没有的话，就相当于一切万法从虚无当中产生了，无中生有了，它认为有很大的过失。

但大乘当中说这一切都是虚幻的。那么对于这个最小的“一”，怎么分析呢？在唯识当中有一个六尘绕中尘的观察方式，但是在全知麦彭仁波切的《中观庄严论释》当中，他告诉了我们一个非常殊胜的窍诀——“文殊菩萨手中宝剑理论”。文殊菩萨手中的宝剑是非常锐利的，任何一个所谓的法都经不起它的分析和观察，所以他就使用了文殊菩萨手中宝剑理论。

那么怎么样观察这个“一”呢？如果你确定这个最细微的法是实有的一，绝对不是假立的，它不可再分了。那么如果是实有的一，安立极微是一个最小的概念，那么能不能够在上面安立其他的概念：它是不是色法？它是色法，色法的概念可以安立；它是不是最小的色法？是最小的色法，这个是极微，也可以安立。

所以，在它上面也安立了很多不同的侧面。但是，它如果是实有的一，在它上面只能安立一个概念，你就只能够选定一个概念，你选哪一个？当你安立它是色法的时候，这个极微的概念就安立不了了；当你安立极微的时候，它是色法的概念就安立不了。

还有，这个色法是怎么样被认知的，它是不是我们意识的所取？如果说不是所取，那谁知道它是极微？谁知道它是不可分的实有法呢？这是无法安立的；如果说是所取，那就再加上一个概念，它是所取法，它是极微，等等，如果你认为只能安立所取，那么色法和极微的概念安立不了了。所以说从正面的角度来讲，它可以安立很多不同的侧面，既然可以安立很多不同侧面，它还是实有的一吗？实有的一，就绝对是只有一个，不能安立第二个、第三个概念。那么这个实有的一，能不能在极微上面安立？根本安立不了。这是从正面讲的。

从反面的角度来讲就更多了：它不是心法，不是杯子，不是柱子，不是虚空，不是阳光，不是星星，不是水，不是火…，什么都不是，它具有多少种不是的反体、侧面，它就有这么多的分类。所以怎么可能是一个实有的一呢？绝对不可能是实有的一。

麦彭仁波切他老人家的这个观察方法，不管是观察什么法都是非常管用的，是很敏锐的观察方法。如果我们掌握了这种观察方式，不管是什么法，都可以用这个方法来观察。

“不住受，不住于想不住行，不住何识”。观察了色，然后再观察受想行识。五蕴是色法和心法组成的，受想行识是心法的自性，受想行主要是心所，识主要是心王。观察心识也是同样的道理，比如一个苦受或乐受，或者一个想、一个行乃至一个眼识，其实都是很粗大的识，都是通过很多很多刹那的细微的识组成，组成到一定程度的时候，粗大的识就形成了。所以粗大的心识是很多细微的心识组成的，分析到最后的时候，也会出现心法的最小单位——刹那，相当于色法的最小单位极微。

同样的道理，这个最细的刹那是不是实有的？如果它是实有的，那就安立一个实有的一，因为实有的法要不然就是“一”要不然就是“多”。“多”我们不用分析了，因为“一”成立之后才能安立“多”，如果“一”不成立，“多”也无法安立，所以我们主要是破“一”。那么这个最小刹那的实有的一，是否存在？我们也通过前面的理论进行观察。

这个最小的刹那如果是实有的一的话，只能安立一个概念在上面，就是一个实有的一，再不能安立为其他的，但是这个刹那它是不是心法？从肯定的方面讲它是心法；它是不是最小的刹那？是最小的刹那；它是不是我们了知的所取？是一个所取…，其实也可以在它上面安立很多不同的侧面。如果从不是的角度来讲，它不是色法，它不是极微，它不是粗大的心识，它不是…，反正有多少种不是，在它上面就安立了这么多的反体、侧面、概念。在它上面安立了这么多的概念，你还说是一吗，绝对不可能的事情。

如果说粗大法是实有的一，比如这个瓶子是实有的一，在我们观察的时候安立了这么多的不同的侧面，它是红色，它的外面，它的里面，它组成的部分，它的构造等等。有这么多的侧面，怎么能说是一呢？就好像说有十个人的团队，不分析观察的时候说这是一个团体，但是不能说这是实有的团体，是不可分割的一。怎么可能是不可分割的一呢？它本来就是十个人组成的，如果是真实的不可分割的一，十个人组成的一个团队的这个概念是没办法安立的。

在世间当中说这是一个排、一个师、一个军等等，其实也是由很多很多个体组成的，所谓的一个连、一个排等都是假立的概念，没有一个实有的概念。因此这个“一”是假立的，既然“一”是假立的，通过“一”安立的“多”也不可能安立。那么既不是“一”也不是“多”，你怎么安立它是实有？就没有一个实有的概念了。

通过这个理论观察完之后，我们就知道，色受想行识完全是假立的，既然色受想行识是假立的，我们的心怎么安住呢？如果是真实的，我们的心可以住于色上面，住于受上面，因为它的本体存在，我们的心就可以住在它上面。但是它本体都是假的、不存在的，在究竟胜义当中完全都不存在一个法，我们的心怎么安住呢？没办法住。

前面我们讲凡夫人的心住在五蕴上面，所以就导致了轮回，所以一方面不能住，如果住的话就会显现轮回；一方面究竟来讲无法住。如果不认真仔细观察的前提之下，好像五蕴是可以被我们的心识所缘取、所安住的，但真正分析的时候，这个本体根本就不存在，所住的法也不存在，能住的心识也是不存在的。因此不住于色、不住受乃至于识都是不住的、无法住，所以叫做不住。

那么为何安立不住而住？因为五蕴是没有办法被住的，那么不住在五蕴上面，住在哪里呢？“住法性”，法性就是五蕴的空性。在般若经当中主要讲空性，五蕴的空性就是它的法性。我们不能住在五蕴上面，因为这样会流转轮回，也无法住，因为它自己的本体都没有，怎么住呢？所以从某一个角度来讲，我们应该住在法性上，而不住五蕴，这就叫“住法性”。

为什么应该住在法性上面呢？第一个，因为如果你现前了法性，安住在法性当中，就可以寂灭一切的分别念，之后就可以打破一切的束缚、执著，而且安住空性的缘故，也可以迅速地净障、圆满资粮，所以我们应该住在法性上。第二个住在法性是假立的，什么叫住于法性？法性就是空性，当我们不住在五蕴，其实就是住法性，没有一个单独的法性让我们去住，否则这个法性就变成了真实的所缘了。

所谓的住法性是什么意思？当我们真正了知了五蕴不可得、不可住的时候，就叫做住，就把五蕴不可住本身安立为住，因为它是法性的缘故，所以什么都不住其实就是住。这就很稀有，在般若、在大乘当中，这就是很稀有的安立方式。一般人认为的住一定有一个所住的对境，然后自己的心住在上面，有个所缘就很安全。

但是在空性当中，所谓的不住而住，不住五蕴其实就是住在法性当中了，而且住在法性当中可以息灭一切的分别念，因为的确没有什么可安立的。一方面来讲，五蕴是不住的，然后把不住的五蕴抉择到之后，不住法本身也是无法安立的，所以既没办法安立实有的住，也没办法安立实有的不住，住和不住都是不存在的，这就叫做真实的法性。

“不住何识住法性，此即行持胜般若。”其实，说安住在法性、空性，似乎有一个所住，但这只是一个很勉强的表达方式而已。佛陀他老人家证悟了空性之后，只能够通过文字的方式勉强来描述他证悟的境界，怎么能够把佛陀相续当中证悟的境界原原本本地描述出来呢？这是不可能的事情，描述不了的

因为他内心当中的各别自证智，根本不是一般人的分别念能够缘取的，也不是通过语言能够表达的，它已经超越了语言和分别的概念，只能够通过相似的一些语言，通过否定的方式 ——“这个不是，那个不是…都不是”，通过否定方式说这种什么都不是的状态叫做真实的本性。所以不住在任何的五蕴当中，这就是真实的住，对于上根利智，他就能够悟入空性。

否则的话，从正面来讲很难以真正对众生诠释“这是法性、空性，应该安住在其中”，因为在众生本身就具有实有分别念的情况之下，你再给他肯定有一个所住的对境，这对他打破实执是没有帮助的。他会认为：除了五蕴之外还有一个东西叫法性，所以我不能住在五蕴上，应该住在法性上，他就把法性本身安立为一个实有的东西，这是不对的。

佛陀的善巧方便，就是把我们住的方面全部打破，我们一直就住在色受想行识五蕴上面，所以佛陀说，你不住在色、受乃至于不住识，什么都不住，这个不住就叫住法性、住空性。什么都不是就是一切万法的空性，所以千万不要认为，除了有法之外还有一个单独的东西叫做空性可以被我们执取的，根本没有。

二转法轮当中，佛和大德们在描绘空性的时候一定是用遮诠的方式，遮除我们的分别念：我们执著有实法，佛陀就说不是有实法、要破掉；当我们破掉有实法之后执著无实法，佛陀说也不是无实法；当我们有实和无实都破掉之后，没有什么可执著的，这就叫空性，就安住在这个状态当中。这是很勉强的方式来宣讲的，此处说不住何识住法性，这就是行持最殊胜的般若波罗蜜多。

以上讲了不住差别基色等的内容，下面学第二个科判——不住差别法无常等。前面的基已经讲完了，然后差别的法是什么呢？在基上面安立了差别法，就是无常等等，也不住于差别法、无常等的自性当中。

丑二、不住差别法无常等：

乐苦爱厌常无常，我与无我真如空，

得果罗汉皆不住，不住独觉及佛地。

此处都是以五蕴为基础安立的差别法，有乐和苦，爱和厌，常和无常，我和无我，真如和空，得果和罗汉，独觉和佛，这是一组一组进行安立的。

首先是乐苦：如果有了五蕴，在五蕴上面就可以安立乐和苦，乐和苦属于受蕴——乐受和苦受。乐和苦是不是存在的呢？如果不观察分析，在名言谛当中，一般有情相续当中造了业或者存在五蕴，在五蕴上面一定会存在乐和苦。

因为五蕴本身就是行苦的自性，就是苦的因，有了五蕴之后，在五蕴上就可以安立乐苦，乐就是变苦，苦就是苦苦，有五蕴就有乐和苦。当然胜义当中五蕴不存在，通过五蕴安立的乐和苦怎么可能存在呢？也绝对不能存在，暂时来讲的身体和心的快乐或者痛苦等等，真正来讲都是不存在的、不住的。

爱和厌：爱就是我们很喜欢某个东西、耽著，厌就是厌恶某个东西。爱和厌也是属于心所法，属于行蕴所摄。我们耽著可意的对境，耽著亲友亲属，比如子女、伴侣等等，觉得很可爱，一段时间之后觉得很厌烦，或者厌烦其他的怨敌，对于某种风景喜爱或厌恶，对某种风俗喜爱或厌恶等等。众生的内心有各色各样的状态，有喜爱的也有厌烦的。

常和无常：五蕴到底是常的还是无常的?有些众生认为是恒常的，有些认为是变化的、无常的。这个常和无常，其实也是在五蕴的基的基础上安立的。在世俗谛当中，我们可以安立一切都是无常的，恒常的法基本上是颠倒的执著，在世俗谛当中安立不了所谓恒常的东西。在世俗谛当中哪里有一个恒常的东西呢？色受想行识，哪一个是恒常的？没有一个是恒常的。

在名言谛当中可以安立无常作为名言的实相，在智慧品当中也讲到见无常就见真如。为什么见无常就见真如呢？因为这是属于名言的实相，名言谛当中的确是无常的，不管怎么样找不到一个恒常的自性，所以名言谛当中是无常的自性。

恒常是颠倒的，不是无常的，无生无住无灭就是恒常。当然恒常法是不起作用的，也是不存在的，在世间当中找不到恒常的法。瓶子有生住灭，它可以起作用，可以在我们眼识面前存在；电脑是无常的，它有生住灭，可以在我们面前存在，我们可以使用它，它可以起作用。所有能够起作用的法，能够被我们看到的法，全都是属于无常的自性，它可以显现出来，也可以被我们使用。

恒常的法无生无住无灭，真正观察的时候，常有的法就根本不起作用，也根本没办法在我们的根识面前显现所谓恒常的自性。恒常自性的代表是什么呢？石女儿、虚空就是恒常的，无生无住无灭。其实虚空、石女儿只是个概念，根本没办法在我们眼识当中显现出来，我们眼识面前出现的蓝蓝的虚空，是一种色法，是一种显色。

平时说看到虚空了，其实就是我们面前不存在色法的状态，色法不存在就叫做虚空，当房子墙壁是四方形的，我们就觉得虚空是四方形的；如果房子的建筑是圆形的，我们就觉得房子里面的虚空是圆形的。其实怎么可能呢？只不过在房子中间没有堆很多东西，假名叫虚空，这个虚空的本体是不存在的。所以，所谓无生无住无灭的常有的法在世俗当中是没有的，只是一个概念，是从无常的反面安立了一个恒常的概念而已，真正来讲恒常的法是根本不存在的。

我与无我：一般的众生认为有一个我存在。所谓的我有两种，一种是俱生我，就是一切众生生来具有的，不需要任何人教，宿世带来的认为我存在的一种执著，叫做俱生我执，连蚂蚁、刚出生的婴儿等很多有情，都天然存在俱生我。我们主要破的就是俱生我。还一种我叫做遍计我，外道通过他们的观察认为有一个具有实有功德的、具有五种或几种特点的常我，这就是遍计的我。

不管是众生的俱生我，还是外道的遍计我，这两种所谓的实有的我，都是安立在实有的我的基础上，这个所谓的我在胜义当中不存在，在世俗当中也不存在。在名言谛当中只有一个假我，这个假我其实不是实有的我，只不过是为了方便交流，把心识或者五蕴假名为我而已，其实真正来讲是没有我的。

无我：无人我和无法我，有时说法无我和人无我，其实只是换个角度而已。法我是不存在的，人我也是不存在的。所谓的人我，就是把五蕴的整体假立为所谓的我，我存在、我是实有的这个俱生我，主要是从五蕴的整体方面，将粗大的五蕴安立为人我。这个“我”是什么意思呢？“我”就是实有的意思，并不是你我他的我，人我就认为人是实有的；法我就认为法是实有的。无人我就是人不存在实有；法无我就是法是不实有的。

讲无实有，其实就是讲空性。无我是暂时观待有我的角度来讲，是存在的实相，但是究竟来讲也是不存在。为什么呢？因为有了实有才有无实有，有了我才有无我，前面我们讲了，这个我其实在二谛当中都不存在，所以无我也是不存在的。无我是我的对治，如果有我存在就有无我，如果没有我存在就不会有无我。所以究竟来讲，我和无我同样都是不住的。

真如和空：一切万法真实的本性叫做真如，空就是本体的空性。其实也是观待所谓的一切万法的实有、假立，观待于假立的众生面前的迷乱显现，安立叫真如，“如”就是本性。因为众生的迷乱不是真实的本性，是迷乱的，比如我们面前显现的山河大地、显现的五蕴，其实都是假的、迷乱的。

所以有迷乱就会有真如，没有迷乱就没有真如。空也是一样的，空观待实有，如果有不空的法就有空法，如果没有不空法就不会有空法。在《中论》等很多论典当中都是通过这个方式打破显现也打破空。真如也好空也好，暂时来讲这些都是有的，可以起作用的，究竟来讲这也是无自性的。

得果罗汉：得果和罗汉是一组。除了罗汉果之外的其余三果叫得果，预流果、一来果和不来果是小乘有学道的果，罗汉果是属于小乘无学道的果。所得到的果在名言谛当中是有所得，在胜义当中也没有所得，没有一个真正的得果者。谁是得果者？没有得果者。所得的果是什么？所得的果其实也是没有的，只不过是把迷乱消尽之后的这种状态安立为果，你消尽了迷乱就得到某种果。所得的果在哪里？所得的果的本性也是空性的。

前面我们引用了弥勒菩萨的教证“解脱唯迷尽”，所谓的解脱就是迷乱消尽而已，所谓的得果也是某种烦恼、执著消尽的状态安立为果。在四个果当中消尽的障碍最少的，安立为预流果；然后依次安立第二果、第三果、第四果，其实都是观待于灭除了多少烦恼，欲界的烦恼分九品，灭尽了六品烦恼安立为第二果，灭尽了九品烦恼安立为第三果，灭尽了整个三界的烦恼就安立为罗汉果。

所谓的得果、罗汉果主要是从消灭烦恼的侧面安立的，而烦恼本来就是假立的、迷乱的，能得果者不存在、所得果的自性也是不存在的，所以说“得果罗汉皆不住”。

最后一个是独觉和佛地：不住独觉及佛地，即独觉也不住、佛地也不住。从名言的角度来讲，独觉是在五蕴上安立的，独觉和佛地同样是五蕴的差别法。

前面的我和无我，是在粗大的五蕴上面安立人我，细微的五蕴安立法我，所以我和无我也是在五蕴上安立的。真如和空也是这样，认为五蕴存在的迷乱就是非真如，本体就是真如；如果认为五蕴是实有的，就和空对立，为了打破五蕴的实有安立空性，也是从五蕴上面安立的。同样，得果、阿罗汉也是从五蕴上面安立的。乃至于得独觉和得佛地也是针对于五蕴消尽的状态安立独觉地和佛地的。

在佛法当中讲有三种种性，一个是声闻种性，一个是独觉种性，一个是菩萨、佛种性。有些众生最早苏醒的是独觉种性，就觉得一个人修行，一个人独自安住非常快乐，他也不愿意接触很多人，最后发愿：当佛陀不出世、佛法已经灭尽的时候，我就在这个时候出世，证悟菩提，证悟独觉果。

后来如是的愿成熟了，就证悟了独觉。佛地是从最初的时候发菩提心，三无数劫累积资粮，最后成佛度化一切众生。在名言谛当中佛地这些都是存在的，但是胜义当中也是不住的，没有什么所住的。佛地住在哪个地方？佛地也是不住在任何地方的，没有任何戏论，真正找不到一个佛的本体，得到佛果的补特伽罗也是没有的，不管是从心的角度还是五蕴的角度来安立，都没有一个真正得佛果的得果者，安立不了的。

谁是得果者？也许有人会说释迦牟尼佛悉达多太子不就是成佛的人吗？如果悉达多太子得佛果的所依是人身，人身是五蕴的自性，前面我们讲了五蕴的本体都不存在，又怎么可能在五蕴上面安立一个得果者补特伽罗？这是无法安立的。

显现上面这些差别法有些是有的，有些是没有的。比如恒常的法绝对没有，实有的我绝对没有，其他的法——乐、苦、爱、厌、无常、无我、真如、空、得果、罗汉、独觉、佛地等等，这方面的法暂时来讲是存在的，究竟当中都是无所缘。如果认为有一个乐、苦、爱、厌可得，住在这个上面，就没办法真正打破实有的执著；如果认为有一个罗汉果、独觉乃至于菩萨和佛地的果可得，心安住在上面，但是，我们的心缘一个法正在功用、造作、攀缘的时候，认为这个法存在，心就没办法寂灭。哪怕你执著的是佛果又怎么样？执著的时候，说明心正在外缘，分别心没有息灭的状态，在这种状态当中是无法获得最极寂灭的心的本性。

如果住在佛地当中，认为有所住、有所缘，这个时候就没办法修持殊胜的般若波罗蜜多。只有认为所谓的独觉、佛地等这些果的本性是空性的，没有任何所住、所得的状态，当真正这样安住的时候，我们的分别心就息灭下来了，分别心一息灭，法性就会现前，这就是一种规律。

从暂时的角度来讲,让我们一定要发心成佛、度化众生,为什么呢？这是让我们入道的，如果没有这样的心，我们入不了道，也不愿意去修证，没办法走在正确的道路上面，所以让我们首先上求佛道，下化众生。但是当修到一定程度的时候，真正要近取菩萨地、佛地的时候，就会告诉我们，其实最大的障碍就是心识，就是执著。

如果有执著就没办法现前圣果，如果无执著就可以。但是无执著也不是什么都不想，这个无执著一定是相应于实相的无执著，当我们相应于一切无实、息灭执著的时候，真如自然而然就会显现出来，这就是一种缘起规律。

刚开始的时候，我们要有所执著，尤其是善的执著，善法方面我们要去执取。但是，学习了般若波罗蜜多，是比较高的层次了，当我们已经能够对般若波罗蜜多产生信心、愿意去修学般若波罗蜜多的时候，这就说明我们的修行已经到了相对比较高的状态。

在比较高的状态当中，我们就不能够再按照刚入门的修法，认为佛还是可以得到的，没办法接受无佛可成、无众生可度的状态等等。如果还是耽著的话，只能够在原地踏步一段时间，慢慢再去积累资粮，资粮够了，智慧力增长之后，再去善知识面前去听闻一切万法空性的道理，那个时候才可以接受。所以按理来讲学习般若波罗蜜多，应该是真正的上根利智能够了知它的真实义，能够接受、修行，否则的话，福报不够、智慧不够，也不是菩萨种性的话，很难以真实了知。

子二、比喻：

导师不住无为界，不住有为无住行，

如是菩萨无住住，无住即住佛说住。

前面的意义是不住于差别的基，也不住于差别的法,说了这个意义之后以比喻说明。大恩上师讲这个比喻很高，一般人不一定能够真实了知，但是的确可以说明导师佛陀不住无为界，不住有为界,无住而行。

“导师不住无为界”，无为就是无生住灭，有因缘、有生、有住、有灭的就是有为，不存在这些叫无为。在《俱舍论》里面讲有三种无为：虚空无为、抉择灭无为、非抉择灭无为。佛陀会不会住在抉择灭、非抉择灭、或者虚空无为当中呢？根本不会住，没有所住的，佛陀已经完全离开一切戏论，所以不会住在无为界，也不会住在有为界。

有为是什么？就是有所为、有彼为故，为就是因缘，有因缘造作的法，有因缘和合的状态就叫做有为。诸行无常的行也是属于有为的自性。世间上所有的无常法都是有为法，所有的有为法都是能够造作的，能够起功用的。佛陀不住在无为法当中，那么佛会不会住在有为法当中呢？佛陀也不会住在有为的状态当中，因为本身就没有什么可住的。

如果它的本性存在，是实相，在胜义当中的确如是，那么佛陀的智慧缘它、安住它就很合理。但是通过胜义理论分析观察，所谓的有为法本身就是依缘而起的，有彼为故，既然是依缘而起的法，一定是无自性的。如果是有自性的一定不会依靠因缘，既然它是依靠因缘的法，就说明它的本性不住，没有本性，是依靠因缘和合才显现的。如果我们的心是存在的，就可以通过心去造作，就会出现因缘，就会生住灭，因为有心的缘故，就会有这样的有为，因为有为的缘故，有因缘就会有因果。

佛陀已经完全安住在法性当中，心寂灭了，所有的五蕴都已经寂灭了，所以只有佛陀完全不受因果控制，已经完全超越了因果，因为他没有任何执著的状态。菩萨、大修行者，虽然修行很好，但还没有完全寂灭心，所以还是会有因果的缘起，有因果的缘起就仍然受因缘的支配。所以菩萨们在修道的时候是随顺因果的，恶的因果不会去取，善的因果一定会取，尤其是对修道、对成佛利益众生、对证悟空性有用的因果，菩萨们还是会随顺、取舍的，但是恶的因果方面绝对是远离的。

“不住有为无住行”，佛陀也是不住于不住当中，而去行持一切殊胜的事业。佛陀也不住于有为法，也不住于无为法，完全都是不住的，这方面就称之为无住而住、无住而行，由此我们可以了知这样一种自性。

这个比喻讲得很深，通过佛陀的证悟、真实的境界来表述真正的修行，其实就是说明前面所讲的道理——不住基不住于差别的法，都不会安立的。因为佛是果，如果要得到这个果也必须要相应于它的因才行，菩萨现在所修行的无住而住的行为，就相应于这样殊胜的法性。所以以佛陀所证悟的境界为比喻来说明无住而住的修行的方式，就是最真实的修行，就是行持最殊胜的般若波罗蜜多。这就是比喻的意思。

“如是菩萨无住住，无住即住佛说住。”如是，菩萨也是无住而住，对于基也好、法也好、差别基、差别法都是无住，不住在差别基、差别法就是最殊胜的住。无住即住，就是菩萨没有住任何法，这就是真实的住，即不住戏论，而住于法性。其实住于法性也是相似的安立。

佛陀也是不住于任何法，无为界也不住，有为界也不住，像这样的自性一样，菩萨自己真实的修法也是无住即住，不住于任何的戏论，也不住于任何的有为、无为界，这就是无住而住、无住而行，在不住当中行持殊胜的般若波罗蜜多。我们学习这样的颂词，对于菩萨所修行的境界，或者我们现在应该随学的境界，慢慢就会有所了知、有所证悟。

一切万法的基本来就是离开一切戏论的。那么怎么样行持法性呢？千万不要舍不得放弃执著——这是很殊胜的空性，不能放；这是殊胜的善法，也不能放。什么情况下不能放？在出定位的时候或者在初级阶段的时候的确不能放，但是我们要修行殊胜的法性，该放弃的执著必须要放弃，如果不放弃的话,就没有真实安住于殊胜的般若波罗蜜多。

无住即住佛说住，这就是佛陀所说的最殊胜的住，是所有的住当中最殊胜的，一切住之最。其实这只是名词语言来给我们表示一下，真实来讲有什么可住的呢？没有任何所住的，如果菩萨在胜义当中还有所住，就不是真实的住。只有任何法都不住，有为法也不住，无为法也不住，什么法都不住，安住在这个状态当中，这叫做真实的住，就是最殊胜的住。以上是通过比喻来让我们了知这样殊胜的意义。

癸二、彼之功德：

如是行持，会具有什么样的功德呢?

思成善逝之声闻，欲成独觉成佛陀，

不依此忍不能得，如同不见此彼岸。

这里讲，如果相应于般若波罗蜜多,可以得到三乘果;如果不相应般若波罗蜜多，不相应于无生法忍，就不能得到三乘果。

“思成善逝之声闻”，如果有人想要成为佛陀（善逝就是佛陀）的声闻弟子、独觉弟子，或者想和佛一样成就殊胜正等正觉的佛果，想要成就这三菩提，“不依此忍不能得”，（这里忍就是空性，或者叫做无生法忍），必须要对空性有所堪能，完全接受，这个时候才能得到声闻、独觉和佛陀，如果不依此忍则不能得。“如同不见此彼岸”，如同你不依靠船，没办法渡到彼岸去，见不到彼岸，也见不到此岸。

此处“彼之功德”是什么意思？般若波罗蜜多的功德是非常大的，如果只是想要在世间成就一个善趣的人身，那么只要得到暂时的善根就可以，可以不去追求、修习般若波罗蜜多，因为根本不想获得生死的成就，不想成就三菩提。但是如果真正想要成就三菩提的果位，必须要依靠般若波罗蜜多。

“声闻”。要获得小乘的阿罗汉的果位——声闻菩提，为什么一定要依靠般若波罗蜜多呢？般若波罗蜜多的本体，是圆满的本体，离开有无是非四边。但是声闻自己的种性、缘分，没有办法完全通达圆满的般若波罗蜜多，只是通达了一部分，即使是通达般若波罗蜜多的一部分，也可以获得声闻果位阿罗汉。

或者反过来讲，如果想要获得声闻阿罗汉，至少也要证悟般若波罗蜜多本性的一部分。那么这一部分本性是什么呢？就是必须要照见粗大的五蕴是空性的，必须要知道依靠五蕴安立的我是假立的、没有的。这个智慧其实就是无我空性，就是般若波罗蜜多的本体当中的一部分。

如果整个声闻乘当中，只是有一个很强烈的出离心、有很清净的戒律，把佛陀规定的二百五十条戒律守得特别地清净，一条都不犯，即便有这样很深的出离心、守持很圆满的戒律、在世俗当中积累了很多供佛等的资粮，但是就是因为缺少无我空性智慧的缘故，没有办法获得声闻果。不要说获得罗汉果，即便是小乘的见道——预流向都无法获得。所以如果没有空性，在声闻乘当中无法获得殊胜的声闻菩提。

“独觉”，也叫独觉罗汉。声闻证悟了粗大的五蕴空之后，没有证悟无分微尘和无分刹那，他认为没办法在最细微的色法和最细微的心识上面安立所谓我的相，所以就不管了，把法我保留，证悟了人我空性。独觉罗汉的证悟比声闻罗汉的证悟要高深一些，在证悟粗大五蕴的情况之下，剩下的是最细微的色法和最细微的心识，独觉把最细微的色法部分也证悟空性，只剩下细微的心识没有证悟，所以他的证悟就比声闻的证悟高。

有些道友经常问，独觉的境界和唯识的境界是不是很相似呢？唯识是一切外界的色法全部证悟空性了，只不过剩下内心的心识没有证悟，独觉好像也是粗大的五蕴证悟空了，然后粗的色法和细微的色法都证悟空性了，只剩下很细微的心识没有证悟空性。

独觉和唯识宗有什么差别？其实这里面的差别是很大的：第一，唯识宗本来是菩萨种姓，是修大乘道的，他发菩提心，这是独觉没有的；第二，唯识宗把所有的一切万法当下抉择为心识的显现，这种认知独觉也是没有的，不但没有，而且想都没有想过，这也是一个很大的差别；第三，唯识宗承许八识的自性，独觉没有抉择到那么细致，也不安立八识的本体；第四，唯识宗证悟色法的时候，不单单粗细色法的有边证悟了，而且粗细色法的四边都证悟了，也就是说唯识宗了知的色法空性是离四边的空性，独觉了知的粗细色法空性，只是离有边的空性，这也是不一样的。表面上看起来独觉和唯识宗好像很相似，但真正来讲差别是非常大的。

“成佛陀”。前面我们讲，独觉要想成就独觉果位，必须要证悟一个半无我，就是说在声闻证悟的圆满的人无我的基础之上，还要证悟半个法无我，这叫做一个半无我，最后成佛陀。要成佛，当然最初要成就菩萨果，而要成就菩萨果必须要圆满证悟二无我空性，人无我空性和法无我空性都要圆满证悟才能登初地。

在登初地见性的基础之上，反复缘二无我空性继续修持，证悟就越来越深广，然后通过很深广的智慧，把内心当中的烦恼障所知障的种子、习气等等，随着空性证悟的加深逐渐逐渐泯灭掉，最后就可以成佛。所以成佛也是完全依靠证悟空性才能够得到。

还有一个问题就是二障——烦恼障和所知障。烦恼障是障碍解脱的，如果要从烦恼障当中解脱，怎么样对治？必须要修人无我。要成佛的话，主要障碍就是所知障，要把所知障灭尽的话要修什么呢？就要修法无我。如果不修行空性，根本无法去除障碍获得三菩提。所以说“不依此忍不能得“，此忍就是讲无生法忍，主要是讲空性。如果内心当中没有安住在无生法忍当中，怎么得到三菩提？根本得不到，如同要越过大海没有船只一样，怎么越过大海呢？般若波罗蜜多就像船一样，必须要依靠，不依靠般若波罗蜜多根本没法到彼岸，如同无船不能够到达大海的彼岸。

“不见此彼岸”，不能够见到大海的此岸，也不能够见到大海的彼岸，如果不依靠船，此岸和彼岸都无法见到。其实从此岸到彼岸和不见到此岸彼岸意思是一样的。所以我们就知道空性的法门确实是非常重要的。这是讲到它的功德

如果想得到真实的解脱，而不是满足于在佛门当中积累点善根、寻求一些心灵的安慰，或者通过皈依佛法在来世当中得到善趣、更好的去处等等，真正想要修持解脱道，乃至于真正想要了知如来藏的空性，首先必须要把般若波罗蜜多的基础打好，才能在这个基础上抉择如来藏。

或者你想进一步抉择密宗当中，比如幻化网中的大等净见——大平等和大清净的见解，首先也必须要理解般若波罗蜜多的空性，在这个基础上再来安立其他的密宗见，这样就非常正确。否则，如来藏当中讲的常乐我净、如来藏是实有的,如果没有空性的基础，非常容易错误理解。

还有密宗当中所讲的气脉明点、生起次第等等，如果没有空性的观点，会认为生起一个实有的本尊,观修圆满次第、气脉明点的时候，就好像身体当中气充满了，自己觉得是在修持殊胜的正法，以前上师们说，这样修行就好像给蓝球、足球灌气一样，不会得到任何功德。所以如果有实执，没办法获得殊胜的功德，密乘当中这么高的修法，不可能在实有的状态当中修气脉明点，绝对不可能的事情。

如果我们要修持大圆满、幻化网光明藏、如来藏的观点，空性的基础特别特别重要。所以我们在学习的时候，应该非常认真，听完之后要认认真真去看书、抉择，内心当中要尽量通达空性的观点，这非常重要。

壬二（宣说修学彼之理）分三：一、修学般若之理；二、所学修之处；三、修学者修学方式。

癸一、修学般若之理：

讲法听闻所说法，证果缘觉世怙主，

明智所得之涅槃，此皆如幻如来言。

颂词当中讲到，讲法、听闻法、所说的法、证果——声闻果、缘觉果、或者世间怙主的佛果以及通过明了的智慧所得的涅槃，“此皆如幻如来言”，这些都是如梦如幻的，这是佛陀讲的。如来在其他经典当中也讲（般若经也是佛陀讲的），此皆如幻是如来所宣讲的，完全不会有任何错误的地方。

这些全部都是如梦如幻，五蕴是如梦如幻的，那么佛法应该是真实的吧？不管是入道的基础的讲闻，还是我们所修学的法，中间所证悟的声闻缘觉果，最后所得到的佛和涅槃等等，全都是如梦如幻的自性，这个必须要了知的。

讲法者也是空性的。所谓的讲法，比如大恩上师给我们讲空性,讲法的上师——能讲，所讲的意义，讲法的地方，其实都是空性的。如果不分析观察，你觉得这些是存在的,但如果通过中观理论稍微观察，也是本来空性的。只不过大恩上师们为了度化我们，在我们面前显现一个善知识的形象，告诉我们趋向于解脱、涅槃的方法,其实正在显现的当下也是空性的。

就像我们在梦中很迷惑，这时候梦见大恩上师给我们讲法，说“现在你的状态是迷乱的，你在梦中，如果你想要从这个迷乱状态出来，应该怎么样做，就能从梦中醒来”。我们循着这个方法去做的时候，的确可以从梦中醒来,但是当时讲法的场景——经堂也好、讲法者上师也好或者所讲的法也好，其实都是幻化的。但幻化有没有作用呢？幻化也可以有作用，并不是什么作用都不起。所以讲法者也是空性的。

二、听闻者也是空性的。听闻者几个人也好或者几百个人也好，听闻者本身也是五蕴组成的。而听法主要是通过听闻者自己的身体坐在经堂当中，用耳根去闻受，通过自己的意识去思维，听闻者，不管是眼耳鼻舌身意六根，还是色声香味触法六境，还是眼识乃至意识的六识等等，其实观察的时候也是空性的、幻化的，哪里有个真实？也是因缘和合显现的本体而已，所以绝对是幻化的。

三、所说的法。不管所说的是前行法、还是菩提心法或空性的法,所说的法本身也是无自性,显现所呈现出来的，法本上面白纸黑字好像是一个法,从上师嘴里面讲出来的语言好像是法，我们听的时候好像是法,但是真正分析的时候，所说的法也是依缘而起的,所有依缘而起的法都是幻化的。

四、证果。证悟声闻果的三种有学道的果也好，还是第四种阿罗汉果也好，所证悟的果也是如梦如幻。听闻法,听闻法之后修行——缘所听的法去观修、证悟、然后现前所证悟的果，有没有真实的？前面讲所证悟的果也是幻化的。证悟缘觉的果也是一样的，最后现前的世间怙主这样的果仍然是如梦如幻的。

“明智所得之涅槃”：明智是聪明才智，或者通过智慧所获得的涅槃本身，也是如梦如幻。涅槃是很圆满、寂灭、寂静的一种状态,那么所获得的这样涅槃的境界，是不是实有的呢？“此皆如幻如来言”，佛陀也讲过，一切万法如梦如幻，众生如梦如幻,佛也是如梦如幻,佛陀所得的果也是如梦如幻,如果有比涅槃还要殊胜的法，还是如梦如幻。所以说轮回如梦如幻，涅槃如梦如幻。假如说有一个比涅槃还要殊胜的法,真正有没有一个比涅槃还要殊胜的法?的确是没有的。但佛陀说,如果有的话,它还是如梦如幻的。

如梦如幻的自性，主要是讲它没有实有、没有戏论,所以我们千万不要认为如梦如幻是虚无飘渺的、是假的,什么都没有的,不要这样认为。虽然如梦如幻,如果因缘聚合了仍然会显现,比如现在我们的苦和乐是如梦如幻,但这个苦是如梦如幻的，在我们心识上面是不是根本就感受不到呢?感受的时候似乎也是很真实的,但是这种似乎很真实的感受,分析观察的时候没有任何实有,但是就是在这个没有任何实有的状态当中，似乎又很真实地在我们的身心上面如是存在着,就是这样一种自性。所以所谓的如梦如幻，只不过是说它没有戏论，没有任何的实有,但是在我们身上的感受，该快乐的仍然就是快乐、该痛苦的就是痛苦。

业因果也是这样的，仍然是如梦如幻,善业如梦如幻,恶业也是如梦如幻。但是如果行持如梦如幻的善业的话，就能感受如梦如幻的快乐；如果行持如梦如幻的恶业的话，能够感受如梦如幻的痛苦；如果行持如梦如幻的出世间道，也能够获得如梦如幻的声闻果、缘觉果和世间怙主的佛果,这些都是如梦如幻的。

最后声闻缘觉获得的暂时涅槃、大乘佛获得的究竟涅槃仍然是如梦如幻,但是在如梦如幻当中，圆满功德、寂灭过失的这一切境界还是如是存在,显现一点都不虚耗。所以一方面来讲，生死涅槃一点自性都没有,但是缘生的因果完全存在。

以前念格鲁派《上师供》，有这样的颂词：“生死涅槃纤毫自性无,缘生因果如如不虚误，二互不违相助以出升，解龙树义现证求加持。”当时不理解，后来就理解了：生死即轮回,生死涅槃纤毫自性无,一点自性都没有,但是缘生因果——通过缘起而产生的因果，如如不虚误,如是如是存在、不虚误的；第三句“二互不违相助以出升”,二互即生死和涅槃、世俗和胜义，二互不违——二者之间是不矛盾的,相互以出升——互相之间可以支助、出升的；“解龙树义现证求加持”,我们要解龙树菩萨的真实意义,现证龙树菩萨的意义, 求上师三宝加持。

这个求加持颂里面也讲到了很多很甚深的道理：真正的轮回涅槃一点自性都没有，但是就是在没有自性当中缘生的因果如如不虚误的,通过因缘聚集就可以产生果,果在显现的时候无自性；“二互不违相助以出升”,显现、空性没有矛盾，而且互相之间可以帮助,即空性的缘故可以缘起,缘起的缘故无自性；所以我们一定要了知龙树菩萨在《中论》等当中所讲到的空性的真实义，一定要求上师三宝加持我们。

此处讲 “此皆如幻如来言”,这一切都是如梦如幻的。但是如梦如幻并不等于没有,如梦如幻只是没有实有而已。如果在世俗当中集聚了某种因缘，在世俗当中就会出现这样的显现,如果积聚了如梦如幻的解脱道的因缘,就会显现解脱道的果,这个方面都是如如不虚误的。

所以我们千万不要堕入两个极端,既不要认为显现都是实有的，也不要认为既然是空性的什么都不要修了,好像什么都没有了，现在我也不要做了。两个极端都要去掉,世俗谛和胜义谛我们必须要合起来,世俗当中的缘起，在我们没有超越因缘法则的时候还是存在的,还是要随顺它,世俗当中要修取舍之道,该取的要取，该舍的要舍；在胜义当中要同时安住它的本性,当我们在做善法的时候,要知道这个善法本身也是空性的、无自性的,只有通过空性的摄受，我们才能到达真实的彼岸。因为真实的彼岸不是我们的分别心能够缘取的,真正的彼岸应该安住在法性当中才能够获得的，所以我们一定要安住在空性当中去行持。

佛陀说一切如梦如幻的，不管是讲法、听法、所说的法或者证悟三乘果，获得涅槃，都是如梦如幻的，没有丝毫的执著。

今天我们就学习到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情