Jurist guidance | Sing to 06

《般若摄颂》第6课辅导

In the basic legal world, all of them are able to dance in three ways.

The barrier was supposed to be the master of the Dragon Chinpa, and pray for the protection of me without any trace.

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！发了菩提心之后，今天我们再次来学习佛陀亲口宣讲的经典《般若摄颂》。《般若摄颂》主要的所诠义是宣讲万法的空性。对于一切万法的空性的了知，我们就知道，它不是什么很神秘的学科，或者是和我们没有任何关系的哲学，其实空性就是万法的本性，也是我们自己的本性。

因为没有了知自己的本性的缘故，产生了很多不符合于本性的分别念，通过分别念就开始转生轮回。其实现在轮回的痛苦，还有我们追求的所谓的轮回的自性，都是来自于虚妄分别，而虚妄分别是来自于没有真正地认知自己安住的自性。

我们在流转过程当中，可以说都是白白地、劬劳地感受了痛苦，没有一个痛苦是应该感受的。所以，佛陀告诉我们，要认知自己所具的本性，这个本性就是空性。

般若不是和我们没有任何关系的学说，也不是其他的自性，其实就是宣讲一切万法的本体，我们自己安住的本体。无始以来，我们自己安住在般若当中，但是因为我们没有认知的缘故，背弃了般若的自性，流转轮回。

现在我们已经发起了想要解脱的心，但是如何解脱呢？其实就像《般若经》当中所讲的一样，如果认知了这样的自性，遣除了不必要的迷惑，就可以获得解脱。因此，学习般若波罗蜜多是认知我们自己本具自性的一种殊胜的方式，它也是一切万法本来的实相。

所以，和我们自己密切相关，尤其和我们的修行、解脱密切相关，这也是能够获得解脱的唯一正道，如果脱离了这个正道，寻找其他的解脱道，是不可能真实获得解脱的。

现在我们讲的是第一品当中的内容——安立所依、法和果，所依就是所依的补特伽罗，前面我们提到了，菩萨是般若波罗蜜多法门的直接当机者，他是真实的根机。其他的小乘修行者，也可以是般若的所化，但不是主要所化，主要所化是菩萨，因为菩萨有很大的心胸，非常清净的意乐，能够接受殊胜的般若波罗蜜多，他才是法器。除了菩萨之外，其他的有情暂时还不是法器，所以，直接所化是菩萨。

前面讲了“菩萨之词义”，现在在讲“大菩萨之词义”科判当中的——披大盔甲——宣说披甲之理，其中的比喻已经讲了。通过比喻所宣讲的意义，就了知了一切万法如梦如幻，了知自己、所度化的有情,乃至整个轮回、轮回当中所感受的所谓的痛苦都是如梦如幻的。

了知如梦如幻、空性和我们修道有什么密切关联呢？我们在流转、在发心度化众生的过程当中，如果错误地认知这一切都是实有的，众生是实有的，众生的刚强难化也是实有的，这个时候就容易退失真实勇猛的心；如果认知实相，就知道这一切的现象虽然显现上非常可怕凶险，其实它的本性是无有任何自性的。了知、安住这样的自性，一方面可以提升我们的信心；一方面因为了知自性的缘故，修道更相应于实相，更容易成就。有很多的必要，前面通过比喻已经讲了。

卯二、意义：

比喻所传递出来的意义是什么？

色想受行以及识，未缚未解本非有，

行持菩提无怯心，此是正士胜铠甲。

此处讲到了色受想行识五蕴，其实它的本性从来没有被束缚过，也从来不需要解脱，安住在这样真实的自性当中。从实相的角度来讲，五蕴的缚解本来是没有的，如果安住在这样的见解当中行持菩萨道，就不会有任何的怯弱之心，这就是殊胜的正士菩萨所披上的最为殊胜的铠甲。这是从意义上面来传递的，其实主要就是讲“色想受行识，未缚未解本非有”的意义，这就是所披上的殊胜铠甲。

我们在流转轮回，一切有情众生在流转轮回，有没有实有的众生？其实真正分析，所谓的众生安立的基，或者说众生的组成部分就是色受想行识——色蕴、受蕴、想蕴、行蕴和识蕴。众生不了知，把五蕴执为实我；或者为了名言当中交流方便，就把五蕴假立为我，所以我的基础就是色受想行识。

我们应该知道，在名言当中显现上存在的就是五蕴，众生不了知五蕴是无常的、多体的法，就把五蕴执为一个整体，把这个整体执为常有，安立为我。所以，众生所安立的我，就是在五蕴上面安立的，安立我的原因，主要是因为迷惑、无明，没有了知五蕴的体性，不知道五蕴是多体的。

我们反观自己的身心就是色受想行识五蕴，五蕴是多体的，既然多体的，就不是唯一的了；五蕴也是无常的，色蕴在变化，受想行识都在变化，既然是无常的，就不会在五蕴上面安立一个常有的我。因为我们所认为的我，要不然是唯一的，要不然就是恒常的，唯一和恒常是安立我的基础。

为什么不会有我呢？就是因为我的体性，和我们所安立的我的基础——五蕴的体性完全不一样，五蕴的体性是多体和变化，我的体性是唯一、恒常，二者之间完全不相应。所以，所谓的我就是一种虚假的、迷乱的安立。

所谓的人我，就是把五蕴的整体安立为我的缘故，当我们认知五蕴自性的时候，就知道所谓的有情、我都是假立的，不可能是真实的。名言谛当中有五蕴的存在，但是我们再进一步分析五蕴，就知道五蕴的自性其实是空性的。

缘于对色受想行识的观察，我们就可以得到好几个正见：第一，观察色受想行识，就知道我本身是不存在的，打破对于我的安立。第二，色受想行识只是在名言谛当中依缘显现的。

色法有两种，一个是内在的自相续的身体方面的色法，还有一个是外面的山河大地的色法，内外的色法都是依缘而显现的；我们平时的苦受、乐受、舍受，也是因缘显现的；还有想蕴，比如想：这个是柱子，那个是瓶子，也是因为有心识、外面法的因缘和合，才出生各式各样的想；行是各式各样的心所法，也是因缘和合；眼识、耳识，也是因缘和合。

第三，在名言谛当中，色受想行识只是依缘而生的这样一种缘起显现，知道它是缘起显现，就知道它是假立的，有显现但是没有真实，再通过胜义理论观察色受想行识，通过离一多因、大缘起因等，来观察五蕴就可以照见五蕴皆空，五蕴在胜义谛当中的本性完全是空性的，没有丝毫的本体可得。

所以，我们缘五蕴就可以得到不同的层次的殊胜的正见，即前面讲的：五蕴上面没有人我，五蕴是依缘而生的，五蕴的本性就是空性的。

第一层意思，如果了知无我，就可以知道未缚未解。平常我们讲：“谁束缚了？”“我被束缚了”“我解脱了”，外道都是这样认为的，还有一般的初学者刚刚开始修道的时候，都认为“我现在要发心，我现在要解脱了”。为什么呢？因为我被束缚了，如果我修道我就可以获得解脱。

这是安住在一个有我的前提下，在有我的基础上开始修道。这个对不对呢？当然不对了！本身这个我就是假立的，你还认为“我被束缚，我要解脱”，这样离真正的解脱道还是有一定距离的，想要解脱的心是好的，但是方法是不正确的。当我们了知了色受想行识，就知道没有一个我被束缚，也没有一个我去解脱，“我束缚我解脱”是本非有的，从这个角度来讲也可以理解。

第二层意思，色受想行识是缘起的，依缘而生的，只是在名言谛当中有如梦如幻的显现，有个假相，可以安立一个如梦如幻的束缚，也可以安立一个如梦如幻的解脱。束缚只是一个束缚的相而已，在我们没有证悟之前叫束缚，证悟之后叫解脱，其实真正能束缚和所束缚、能解脱和所解脱等等，都不是真实成立的，安住在不是真实成立当中去修行的话，其实就是本非有。本非有是什么呢？没有一个实有的五蕴被束缚，也没有一个实有的五蕴来解脱，实有的束缚和解脱本来是没有的。第二层意思也可以这样理解。

第三层意思，色受想行识在胜义空性当中本来不存在的，任何所缘都没有。在真实究竟的空性当中，不要说色受想行识的实有，就连它的显现也没有；不但它的显现没有，连它的名称都不存在，色受想行识的名称也是假立不存在的。在究竟空性当中，色受想行识完全是离边空性。

既然色受想行识完全是离边空性，谁束缚谁解脱？所束缚的是什么？所束缚的就是色受想行识，所束缚完全是不存在的，当然就没有束缚了。没有束缚，哪来的解脱呢？因为所谓的解脱是观待于束缚才有的，如果有束缚就有解脱，如果没有束缚就没有解脱。有没有所束缚的五蕴？完全不存在的；能束缚的我执、烦恼、分别念存不存在呢？也不存在，所谓的我执是怎么来的？我执是缘我而有的，前面我们分析了，其实我是不存在的，既然我不存在，那么又何来我执呢？烦恼也是一样，烦恼存在哪个地方？烦恼是存在心识上面的，在色受想行识当中，它是心和心所法的本体，烦恼其实就是心和心所。前面讲，色受想行识在胜义当中是不存在的，连五蕴都不存在，心王在哪里？心所在哪里？又怎么样让心王、心所染污了之后变成一个烦恼的自性呢？还有，平时我们说分别念是束缚，执为实有，执什么为实有？如果有五蕴就可以执它实有，五蕴都不存在的，执什么实有？完全没有。

所以，不管是分别念、我执还是用烦恼来作为能缚都是不存在的，所缚的五蕴也没有，根本就没有束缚。没有束缚当然就没有解脱了，因为有束缚才有解脱，在名言谛当中说，这个人被捆起来了，把绳子解开了他就解脱了，那么这个人从来没有被捆起来，或者能捆所捆都不存在，犹如虚空没有被束缚，它没有束缚的本体，当然也就不存在解脱的自性了。在究竟胜义当中无缚无解、未缚未解，这方面都是不存在的，本非有，不管是所缚的对境五蕴，烦恼、我执、分别念能缚的本体，还是说解脱的本体——所解脱的五蕴、能解脱的法，这些方面也都不存在，本非有。

我们为什么要这样分析呢？因为要观待众生分别念的层次，而这样分别：第一个层次，一部分众生认为是有我的，有我就有束缚有解脱，这些都存在；第二个层次，认为如梦如幻，就有如梦如幻的束缚、如梦如幻的解脱，虽然承许有显现上面的束缚解脱、能缚所缚，但他知道这些都是假立的，不是真实的，本非有，束缚和解脱也不是真实有的；第三个层次，五蕴本空，五蕴本来是空性的，空性当中就没有办法安立能缚所缚，也没有办法安立能解脱和所解脱，所以这一切都是本来没有。第三个层次是最究竟、最了义的，菩萨在入根本慧定的时候，就会安住在无缚无解的空性当中，本来就是空性的。

我们可以反观自己现在的状态：如果没有产生深刻的正见，觉得我被束缚了，现在我要解脱，就安住在最低的层次当中；有些人学了空性之后，知道所谓的我是假立的，所谓的束缚和解脱也是假立的，虽然是假立的，胜义当中没有，但是名言当中有显现，所以还是要修法，就安住在世俗胜义相混的状态当中；最好的状态是纯粹像菩萨一样相应于究竟实相，究竟实相当中本来就没有色受想行识，也不可能有束缚、解脱，安住在一切无所执无所缘、本来无缚无解的状态当中，就是最殊胜的修法，最了义的修法。

“未缚未解本非有”，从这些方面可以了解。

“行持菩提无怯心”，如果能够安住在这种见解当中行持菩萨道，菩萨会不会有怯懦之心呢？菩萨不会有怯懦之心，原因主要是他了知了一切轮回的自性，了知了五蕴的自性和众生的自性。我们为什么怯懦呢？我们在行菩萨道的时候，觉得：“像我这种具惑凡夫，要修菩萨道成佛，不知道修到什么时候？不知道能不能修成？”然后要度化众生：“这么多的众生，这么刚强难化，这么多的相续，这么多的烦恼，怎么调化他们？”因为执我、执众生、执痛苦、执轮回是实有的缘故，就会产生怯懦之心。如果没有这种实执，像前面讲的，安住在无缚无解的空性正见当中，了知了胜义当中没有众生可得，也就没有怯懦心可生。名言谛当中虽然有众生的现象，但也是假立的，什么时候了悟了心性，什么时候束缚的状态就会解除。安住在这种状态当中，对心力的提升是有非常大的帮助的。

我们众生的心力，是可以无限提高的。为什么我们说要修心？其实每个众生的潜力是无限的，无限到什么程度？无限到佛智慧的程度。不是说你的智商可以达到150、180的智商，并不是这样的。虽然我们认为，自己是一个具缚的凡夫，实执很严重，烦恼很深重，修法也修不动，听法也听不进去，是最下根基里面最差的人。其实我们分别心的本性，它的潜力是非常大的，大到什么程度呢？大到佛的程度，因为我们本性就是佛！每个众生就具有佛性的。

所以，我们要修心，通过修炼的方式来把潜能打开。方法有很多，比如修持如梦如幻、修持空性、菩提心等等，给心各式各样理由，让心不断地训练，其实就是去掉负面的东西，去掉迷惑的错误认知，来认知心性本来的状态。菩萨通过修行，利他的菩提心可以达到无量，知道轮回没有什么可怕的，一切众生我一个人来承担，我承担度化一切众生的重任。七重菩提心的教授，第六重就是增上意乐——所有众生我一个人来度化，就发起了这样勇猛的心，不需要其他人，就我一个人把所有的众生安置在佛地，最后就生起了这么殊胜的增上意乐，然后为了度化众生的缘故发誓成佛，所以，可以通过训练让心力达到极致。

我们现在的心完全有能力不断地扩展、深入，关键是我们要遇到善知识，自己要不断地学习大乘的教言，不断地积累资粮、发愿回向、清净业障。通过这样正确的、殊胜的方式不断地去串习，我们心的力量一定会不断地扩展，力量不断地加深、加强，最后完全可以达到菩萨的状态。

现在我们看菩萨的发心这么强大、这么清净、这么伟大，我怎么可能生起来呢？但是我们不要忘记了，这些具有大心的菩萨，他们以前和我们一样也是凡夫人，也是像我们一样，心量没有打开、很狭隘的心胸，但是他把道理掌握到之后，持之以恒地去修行，他的心量就逐渐扩展了。

现在佛菩萨给出了让我们扩展心胸的窍诀，讲了很多和修心有关的殊胜的教言，像我们学习的《修心七要》《入菩萨行论》《修心利刃轮》等等，还有像《般若摄颂》当中讲到的发菩提心和空性的见解，这么多的修法其实都可以帮助我们打开心胸。我们第一，要通过闻思产生一个正确的知见；第二，有了正确的知见之后，必须要反复地去串习，通过打坐的方式，下座之后切实帮助众生的方式，还有发愿回向、积资净障的方式，来提升修心的质量。

我们如果达到这样的状态，是没有什么怯懦的，尤其是知道了一切万法本来空性，本来就无自性的，有什么好害怕的呢？没有什么好害怕的。如果你执为实有你就会害怕，有的时候我们在外面没看清楚，或者晚上天黑，把一个树桩、一堆石头看成一个人，是不是一个打劫的？是不是一个强盗？因为把它执为实有了，就会产生恐怖心。

当我们发现它是假的，其实根本不是坏人，马上怯懦心就没有了。同样，当我们知道一切烦恼都是假的，一切众生的痛苦也是假的，所谓无量无边的轮回的概念其实也是假立的，了知一切万法实相的时候，以前困扰我们的这些所谓的负面的因素、负面的东西，随着我们对真相的不断地深入了知，怯懦的心逐渐就会消散，直到最后完全消失，我们就会具足佛经论典当中所讲到的菩萨应该有的功德相。

这样行持菩提道就没有怯懦之心，我要成佛，我要度化所有众生，都没有怯懦心。为什么呢？因为障碍发菩提心、障碍解脱的因素都不存在，众生没有束缚也没有解脱，这样安住在实相当中，他的心力就会大增，可以提升精进心，提升勇气，提升勇气之后，就不会怯懦。

可能有人会说：知道在胜义当中万法空性，就可以度化众生吗？胜义当中是空性的，但是通过胜义空性摄持的世俗的相，显现上是如梦如幻的，世俗当中所谓的痛苦、所谓利众等等都是如梦如幻的，没有实实在在的实有的东西。没有实有的，我们就不害怕了，比如，如果知道这是个纸老虎，不是真的，我们就勇气大增，信心就提升起来了，三拳两脚就把纸老虎摧毁掉了。

同样，真正观察的时候，所谓的痛苦、害怕，乃至无量无边的轮回，在胜义当中完全都没有的，就说明痛苦的本性或者众生的本性，在胜义当中都是不存在的，痛苦就是一个虚假的东西，我们认知它是虚假的东西之后，有什么理由对它产生一个恐怖心呢？前面讲，恐怖心的生起一定是源于实执，有了实执就会有恐怖；没有实执，认知它是假的、虚幻的，这个时候就不会有恐怖。

还有一个我们必须要了解的问题，学中观等教法，我们要知道，刚开始抉择见解的时候，内心当中还不一定真正能够生起无恐怖、无怯懦的心，必须要通过修炼让我们的心达到如梦如幻的高度，有某种觉受，这个时候怯懦心就不会再有了。有的人说：我都学完了，我都知道这个意思了，为什么还有怯懦心？因为这只是一种了知，只是见解上面的一种抉择，当我们抉择如梦如幻，了知一切万法都是空性，实际上这种见解的力量还很弱，还没办法动摇我们内心当中根深蒂固的实执心。所以，当我们在抉择万法空性的时候，因为还没有动摇它根深蒂固的根基，在我们内心当中坐镇指挥、起主导作用的仍然还是实执。

我们既不要灰心，也不要高估了现在我们通过闻思得到的初步认知，这只是一种知见上、观念上面的认知，这种认知还比较薄弱，这个时候抉择的空性见，还没有办法让我们不产生怯懦心、自私自利的念头。但是这是个好的开端，如果继续下去的话，空性的力量越来越强了，就可以慢慢动摇我们内心当中的实执，实执就会越来越弱，这个时候我们就会相应生起来——的确没有什么可怕的，的确一切都是如梦如幻的觉受，这个时候就会有一定效果。所以，我们在抉择的时候，一定要通过不断地观修，内心当中生起如梦如幻的觉受，有了感觉之后安住在如梦如幻的高度，再来看这个问题，的确全都没有恐怖，对成佛方面积累资粮的恐怖也没有，度化众生的恐怖也没有。为什么呢？内心当中已经有了如梦如幻的感觉了，相似的证悟已经有了，安住在这种觉受当中的时候，心态完全会变化。

我们现在学法的时候，心态还没有变化的原因，是因为我们现在所学的东西还很肤浅，还只是一种认知，一种知见，原理上面的了解而已，我们内心当中还是实执在起主导作用，还没有动摇它的地位。通过不断的修行之后，相续当中的我执大王的势力逐渐动摇了，空性慢慢占上风的时候，有了一定的感觉，我们再看问题，的确就不一样。

为什么要强调这个问题呢？因为有些道友总是在说：“我学了空性，我也知道了空性，为什么它还没有起到作用？”原因就是这样的，我们内心当中的实执还没有动摇，所以还要不断地学习，现在只是从见解上面认知了，从某个角度来讲还不足够。

“行持菩提无怯心，此是正士胜铠甲”,正士就是菩萨，这就是修持菩萨道的正士菩萨最殊胜的保护自己的铠甲。保护自己最殊胜的铠甲到底是什么？ “色想受行以及识，未缚未解本非有”，这就是最殊胜的铠甲，他因为有了这个铠甲之后才“行持菩提无怯心”。就像一个战士，他身上披了非常好的铠甲，他进入战场杀敌才没有怯懦，为什么呢？他身上披上铠甲了，他依仗铠甲才没有怯心。其实这里面的铠甲是什么？这里面的铠甲就是了知“五蕴无缚无解本非有”的正见，实际的情况或者本来的状况我了知了，我内心当中生起的见解，就好像勇士披上了最殊胜的铠甲，无所畏惧，没什么可怕的。铠甲就是最殊胜的“未缚未解本非有”的空性见，特别特别殊胜、重要。

学习大乘佛法的修行者，一方面菩提心、大悲心特别重要，一方面空正见——空性的正见是非常非常重要的。胜铠甲就是空性，现在我们要让自己在修道过程中得到这个铠甲，然后披上铠甲进入轮回利益众生，所以，现在我们开始闻思修行殊胜的般若波罗蜜多，得到之后，我们就可以把自己所体会到的空性给别人宣讲，让别人知道这个道理。大恩上师在讲记当中也讲，平时我们在学习过程当中要知道空性，知道之后要把空性给别人传讲，很大篇幅都是鼓励弟子们，有了一定能力之后一定要不断地传法，因为法才是调化众生的最殊胜的利器。

如果没有法的话，众生就没有办法，很多众生虽然有想要解脱的热情，也有想要护持佛法的热情，但是没有方法。因为没有学习就没有方法，尤其没有对付烦恼最敏锐的利器——般若空性，他没有学习般若空性，平时修法就安住不了空性，当烦恼产生的时候，就很苦恼：烦恼很不好，在我的相续当中正在产生，压也压不住，可能是果报成熟，好像还违犯了戒律……。当然产生这样苦恼，也是诚信因果的表现，从某种意义上我们还是随喜赞叹。

但是佛法当中有一种利器直接观察烦恼，当烦恼产生的时候，就知道烦恼的本性是空性的，当安住空性的时候，烦恼的力量就不会再强大了，然后再继续安住，烦恼慢慢就会消亡。每一次烦恼生起来，你都能了知它的本性，烦恼再多又怕什么呢？没什么怕的，因为每一次烦恼产生，我都能够观它的本性是空性的。就像阿底峡尊者讲的一样：“有些修行者生起一百个分别念，他就可以生起一百次法身的见解。”为什么？因为分别念的本性是空性的，空性就是法身的因，所以，真正的修行者不怕生起分别念，生起一百次分别念，就能够相应一百次法身。当然前提是你必须要懂得反观，而且第一时间当中了知烦恼产生了，就用自己空性的智慧去认知它，也不需要去压制它，也不需要去放纵它，就直接观察它的本性：烦恼的本性在哪里？它是实有的吗？它在哪里呢？从哪里生起来的？一观察的时候，哪里都没有。这样契合它的本性去观察，力量最大了，烦恼马上就消亡，因为抓住它的根本了，把它的喉咙遏制住了，烦恼根本无法呼吸，马上就失去力量了。

在所有的对治当中，空性是最殊胜的，保护我们最殊胜的护轮也是空性。当我们遇到违缘的时候观空性，遇到高兴的事情的时候也要观空性，反正是无自性的，有什么可高兴的呢？有些时候我们遇到很大的顺缘的时候，会忘乎所以，洋洋自得，忘记自己是谁，应该做什么，但是如果你有空性的见解，你知道：一切都是空性的，没有实有的东西可以高兴的；当你产生大的痛苦的时候，你也知道：这是空性的，没有什么可以障碍自己的。所以，空性就是最好的保护自己的方法，根本不可能随着痛苦或者顺缘，发展成烦恼、痛苦，这是不可能的事情。

修定也是一样的，有的时候修定会产生一些感应：出现光圈，听到声音，甚至于显现佛菩萨的像，这其中有些就是歧途，是非人变幻的像让你生分别，让你入魔的一种方便，有些也许是好的验相。但是不管好的验相、坏的验相，修行人就是安住空性当中，反正一切万法是无自性的，没有什么可得的，这样安住，好的境界就会越来越清净，不好的境界自然就消亡了。所以，保护我们最好的护轮也是空性。

如果要清净我们的罪业也是空性。你如果修空性，罪业很快就得以清净，为什么？因为直观罪性本空，对忏罪来讲，直接观察罪业的本性是空的，力量特别大。

空性也可以积累资粮，当我们在做布施、持戒、供水、供灯、放生的时候，如果安住空性，善根是无量无边的。因为没有任何分别念的束缚，没有任何局限的东西，这样安住空性行持，善根清净广大，增长速度又快。

在整个佛法当中，一旦掌握空性的修法，懂得运用了，那么就掌握了最利的利器，就如同文殊菩萨手中的宝剑，什么都可以斩断，什么样的违缘都不会有，最殊胜的方便就是空性。如果真正了知了空性，的确没有什么可害怕的。当然现在我们内心当中还没有这个境界，但道理就是这样的。所以，如果我们能够了知空性，就应该产生欢喜心、希求心，现在已经在学习的道友一定要精进，尽快把空正见抉择出来，然后在平时就可以使用，慢慢修炼就可以变成我们的觉受，最后变成亲自的触证，一旦触证了空性，就会变成圣者。

以上所依法果当中的所依——修法的身份补特伽罗已经讲完了，所依法果当中的法就是所修的法，果是所得之果。下面讲所修之法。

壬二（所修之法）分二：一、略说大乘之本体；二、广说彼之自性。

所修的法就是大乘法，大乘分两种，一是广大，一是甚深。广大方面就是五到十地、菩提心等等很多方面；甚深就是空性。整个大乘的本体就是广大和甚深，全部可以包括，从修行的角度来讲就是智和悲，即智慧和悲心，从它的所缘来讲就是甚深和广大两部分。

第一是略说大乘本体，为什么呢？因为作为大乘菩萨所修的法就是大乘法，所以首先略说大乘的本体。第二是广说大乘的自性，彼就是大乘。我们现在学大乘，如果连什么是大乘都不知道，说自己是大乘行者、是菩萨，那是完全安立不了的，既然开始学大乘法了，就必须要把大乘法的本体搞清楚，当然不同的经典论典当中都有不同的抉择。在这个地方佛陀怎么样安立大乘的？现在我们来学习。

癸一（略说大乘之本体）分二：一、名言中以词义本体作用而解说；二、宣说胜义中彼等不可得。

大乘分了两个部分：第一是世俗名言，第二是胜义，在名言谛当中可以得，胜义当中一切不可得。一般来讲众生根识面前的境界叫世俗名言；胜义就是究竟义，换一个角度来讲，胜义就是佛菩萨所照见的对境。还有一种解释是：佛菩萨所安住的本体就叫胜义，众生安住的就叫做世俗。在大乘当中，世俗谛和胜义谛这两个概念是非常重要的，一切万法的显现、正在呈现的这一切就是世俗谛，而正在呈现的这一切的究竟本体就是胜义谛。

打个比喻，就像做梦一样。当我们显现了各式各样的梦境——爬山、吃东西等等，这些各式各样的显现叫做世俗，世俗是有的，有显现、有作用——在梦中吃东西能吃饱，能吃出来味道，好吃或者不好吃，也可以了知显现，这是世俗谛。在梦境中，正在做梦的当下是不是真实的呢？不是真实的，当我们醒来之后：哦，昨晚做了一个梦，如果是好梦，觉得有点可惜或者有点高兴；如果是恶梦，醒来就很害怕，或者很庆幸——幸亏只是一个梦，但是我们知道昨晚所有的梦境都是不存在的，不是醒来之后不存在，梦中正在吃东西、正在爬山的时候，其实就是不存在的。不存在的部分就是胜义谛，真实义来讲是不存在的，暂时来讲世俗谛有显现。

把梦境放在我们现实生活当中也是这样的。白天，我们的身体、我们在吃东西、走路、听法，这一切的显现、显现的作用都有，我们可以缘显现生起各种各样的分别念，但是正在显现的当下，它的本体是空性的，显现的本体是空性的就叫胜义谛。就像我们在梦中听法，好像是真的一样，全部都是存在的，但当我们醒来之后就发现这一切其实都是假立的；现在我们听法，当我们证悟、获得菩萨果位的时候，返回头一看，当时我学法、听法，这一切其实都是假立的。世俗谛和胜义谛大概可以这样了解。

子一、名言中以词义本体作用而解说：

何名菩提之大乘？乘之令众趋涅槃，

此乘如空无量殿，得喜乐安最胜乘。

第一句是提问：何名菩提之大乘？菩萨修行，所行持的大乘到底是什么？具有菩提的大乘，即最后可以得到大菩提果位的大乘是什么？ “乘之令众趋涅槃”，这句话就是解释科判当中的词义，到底什么是大乘；“此乘如空无量殿”解释它的本体，它的本体就是甚深和广大两部分；“得喜乐安最胜乘”是它的作用，即行持了大乘之后有什么作用。名言谛当中词义、本体、作用就是这样解说的，下面分别解释。

什么是它的词义呢？词义就是“乘之令众趋涅槃”，“乘”就是乘骑的意思，或者就是一种方便，是从比喻的角度来讲的，古代的乘骑就是马或者毛驴等等；现在的乘骑当然就是摩托车、汽车、飞机等等。能乘是什么呢？就是补特伽罗，具有菩提心的菩萨就是能乘者；所乘就是法，能够引导我们发菩提心、空正见的法；目的地是什么呢？就是“趋涅槃”，可以趋向涅槃。当然，如果所趋向的涅槃是小乘的涅槃，这个乘就是小乘；所趋向的是大乘的涅槃，这个乘就是大乘。大乘小乘的本体是有一定的差别的，小乘的根基所乘的道的本体、作用不是那么广大，它的果也不是那么圆满，所以称之为小乘。

总而言之，什么叫乘呢？乘就是“乘之令众趋涅槃”，就好像我们坐到某个交通工具上面，不管我们要去哪里，去某个地方上班、去朝圣，反正乘上交通工具了，最后可以让你到达目的地，这就是“乘之”。乘上交通工具之后“令众趋涅槃”——令能乘者最后达到目的地，这方面就是它的比喻。

意义方面，“乘之令众”，“众”要不然是小乘修行者，要不然就是大乘修行者。“趋涅槃”，按照这种道修持就可以到达不同的涅槃，小乘就趋向小乘的涅槃，当然这种涅槃不是究竟的，暂时来讲可以安立为涅槃，真实的涅槃只是大乘才有，获得大菩提才是涅槃。

“乘之令众趋涅槃”就是词义，解释了什么叫做乘，依靠这个乘就可以到达目的地，到达涅槃。如果道心很大的话，叫大乘；如果道心比较小，就是小乘，这是“乘之令众趋涅槃”。

大恩上师也讲了大乘小乘的区别，引用了《经庄严论》当中讲的“缘行智勤巧，果事皆具足，依此七大义，建立于大乘。”这就是讲大乘，其实也是大乘和小乘的对比，通过七大的意义建立大乘。

第一个“缘”就是所缘很广大，大乘的所缘是无量的修多罗，修多罗就是佛经，无量的三藏，无量的佛经。因为它的道很广大，要生起的功德很多，断的烦恼很多，所以它所缘的经典、法要也是无量无边的。现在我们觉得大乘没有多少经典，其实现在翻译成汉文的大藏经，是所有佛陀曾经宣讲的大乘法当中的很小很小的一部分。当年佛陀在不同的清净的刹土、龙宫、天界，以不同的化身宣讲了不同的法，这些法一部分在龙宫，一部分在天界，一部分在其他刹土当中，留在人间的本来就不多。后来在印度，佛法遇到了三次违缘，很多经典慢慢散失了，留传下来的就更少，然后翻译成汉语的经典也只是一部分。所以，现在我们认为佛经不是无量，其实在我们眼前的只不过是很少很少的一部分而已，在其他的刹土及天界安住的佛经是无量无边的。

有一个公案，讲龙树菩萨去龙宫给龙讲法，龙宫当中有很多很多的佛经，有种说法：龙树菩萨在龙宫一个月当中，连佛经的目录都没看完，目录都这么多，那经典的数量绝对是无量无边，没办法比拟的。龙树菩萨取了一部分经典带回来了，像《华严经》《般若经》，剩下的没办法拿，太多了。所以是无量的修多罗。

小乘的所缘比较小，不是无量的修多罗。因为他要得到阿罗汉果位的话，不需要这么多教法。《经庄严论》有句话“具解成种智，一偈得漏尽。”就是要把所有的意义完全通达之后成种智，即成佛；但是一个偈颂就可以让一个小乘的圣者得到漏尽，证悟阿罗汉果。所以，小乘有的时候就是佛陀一句话，听一点点就解脱了，因为他的果本来不大，所缘也不是那么广大。当然这是一部分的修行者，其他的修行者也要学习《俱舍论》等一些小乘的经典，学完产生定解，之后修行获得解脱。但是他的所缘还是没办法和大乘的修多罗相比，所以大和小的差别是从所缘的角度来讲的。大乘所缘是无量修多罗，所缘大；小乘所缘是有限的，所以叫小乘。

第二个是行大，大乘的行为包括了自利和利他，小乘的行为主要是自利，像大乘一样广大的利他基本上是没有的。但是，小乘是不是一点利他都不做呢？不是，也要做一点点。但是小乘所做的一点点的利他和大乘的无边广大的利他是没法比的。大乘的行为很大，小乘的行为没有这么大；大乘是自他二利的行为，小乘主要是自利。从这个角度来讲，行大安立大乘。

第三个是智慧大，大乘圆满通达了人无我和法无我空性，小乘只是圆满通达了人无我和一点点的法无我。如同前面讲的，小乘是不是一点都没有利他呢？也要利他，但他所作的利他太少了，所以就说没有利他，主要是自利。小乘有没有通达法无我呢？也通达一部分，很少很少，基本上和没有差不多。全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》第二品问答疑当中也提到这个问题，声闻到底有没有证悟二无我空性？证悟一点点，但是太少了，二乘声闻缘觉所证悟的空性，就好像一个小虫在介子里面咬一个小洞这么大（不是手上戴的那种戒指，介子是一种药，中药店里面有，白白的、很小很小，比绿豆还小，像小米那么大）。大乘所证悟的空是什么？如同整个虚空界，无量无边的太空这么大。这是没办法比的。从这个角度讲就是智慧大，大乘是圆满证悟人无我、法无我，小乘只是圆满证悟了人无我和一点点法无我。

第四个是勤大，就是精进大。大乘菩萨要三个无数劫当中不间断地修持菩萨道，精进特别大，因为他要得到的果非常大，用的勤奋也是非常大的。小乘利根者三生就可以从轮回中获得解脱，得到无学果位，钝根者六十个劫来积累资粮也可以得到小乘果位，大乘要三无数劫才能成佛，精进是没办法相比的。所以，精进大的缘故安立为大乘。

第五个是善巧方便大。巧就是善巧方便，菩萨有善巧方便，既不堕于轮回也不堕于寂灭。凡夫众生没有方便堕于轮回，没办法从轮回中出来；小乘是堕于寂灭，通过自己的能力没办法从寂灭当中出来，虽然远离了轮回，但是又堕入了寂灭边。凡夫人和小乘都没有方便既住于轮回，也不堕于轮回；既获得寂灭，也不堕于寂灭边。而大乘的善巧方便是通过智慧大悲，智不住于三有，悲不住于涅槃，他不断地转生于轮回，但是也不会被轮回的过患所染污；内心当中获得了寂灭但是不会住于寂灭边，还是不断地转生轮回当中。这就是菩萨的善巧方便，小乘和凡夫人都是没有的。所以，巧大的缘故安立大乘。

第六个是果大，修持了三个无数劫，果当然也是很大的。大乘的果就是获得佛果，佛果是具有十力、四无畏、十八不共法这样殊胜的佛功德。修了菩萨道就可以获得佛果，菩萨的果是很大的，所有的功德都圆满了就是佛陀，是大乘修菩萨道才得到的果，小乘没有修菩萨道，果就很小，只是得到阿罗汉果，虽然阿罗汉果和佛果都是无学，但是两种无学比较起来差别太大了。各种各样的经典公案当中都说明了阿罗汉和佛的智慧没法比，所以，果很大安立为大乘，小乘的果很小。

第七个是事业大，佛陀从成佛的时候开始，乃至于轮回未空之间，数数地示现大菩提，数数地示现利益众生不可思议的功德。佛陀获得了菩提之后，就真实展开了任运自成的利他的事业，事业是很大的，大到什么程度？大到轮回未空、众生还没有全部成佛之间，他的事业永远不会间断，而且为了利他可以反复无数次地示现成佛。比如有的地方讲，释迦牟尼佛在印度金刚座已经八千次示现成佛了。平常说释迦牟尼佛他老人家通过六年苦行终于成佛了，其实这是一个示现，佛陀为了利益众生，无数次的在菩提树下示现成佛，这只是其中的第八千次。他以前成佛了，但是又开始示现修菩萨道、示现成佛，一次又一次的示现，每一次都是把众生安置于解脱道当中，就这样把众生一波一波的安立在解脱道，所以他的事业是无法穷尽的，无数次示现大菩提，让没有入道的众生入道，已经入道的让他们解脱，这方面是声闻做不到的。

声闻的事业利不利他？也利他，但他的事业仅限于获得阿罗汉果位之后，到入灭之间。当然在有学道也要做一些利他的事业，但是如果小乘的行者这一世获得了阿罗汉果位，比如说三十岁获得阿罗汉果位，六十岁要入灭，利益众生的时间就只有这三十年。他只要一入灭，事业就绝对不会有了，就不会再再地在轮回中投生，再再地示现阿罗汉，这是不可能的。他在有余涅槃位的时候，还没有去世之前，会对有限的众生做一些利他的事业，但是一旦现前了涅槃，入灭了就不管了，所以，他的事业是一入灭就中断。佛陀获得佛果的时候，才开始展开无量无边的广大事业，以前菩萨道的时候他也做很多的事业，但是真正无勤任运地做利益众生的事业，是从成佛的时候开始。

安立大乘，绝对不是为了贬低小乘，或者说大乘根本不存在而虚假安立，完全不是这样的。大乘的确存在，而且之所以安立大，就是因为和小乘是完全不一样的。“乘之令众趋涅槃”，前面围绕这个问题讲了大乘的意义。

大乘的意义是很殊胜的，可以乘之，一个菩萨修持大乘的法要就可以获得佛果，然后自己还可以让其他众生慢慢获得佛果。但是这个地方主要是谁修道谁就可以成佛获得涅槃，所以叫做乘，修持菩萨道就叫做大乘。

其次再看本体。本体是讲“此乘如空无量殿”，大乘就是两个体相或者说属性，第一个是以虚空作比喻来表达大乘甚深的部分，第二个无量殿是什么意思？无量是广大的意思，非常非常广大。现在的高楼大厦特别广大，是不是无量？不是无量，是有量的。真正刹土当中的无量殿没有边际，根本没办法衡量它的边际，才叫无量殿，非常广大的自性，而且无量殿不是空房子，里面有很多的庄严、很多很多的珍宝充满，这叫广大。一个是虚空一样甚深，一个是无量殿一样广大，大乘就具有甚深和广大两部分。

其一，甚深犹如虚空一样，虚空是没办法穷其边际的，是非常甚深的。大乘在经典当中所安立的空性，也是非常甚深的。前面我们讲过，甚深的意思就是说凡夫的分别念没办法揣测的，通过分别念永远没办法了知空性到底是什么样的。现在我们通过分别念来了知空性，只是总相的抉择，真正的自相永远是没办法通过分别念来抉择的。那么是不是代表就没办法抉择？不是，什么时候你分别念泯灭了，生起了无分别智，你就现量地证悟到空性。如果我们有分别念，就没办法现证空性，你可以去观修，可以按照它的总相去修行，你可以把它作为一个引导，但是真正地现证，必须是菩萨根本慧定，一切的分别念泯灭了，空性的自相就会现证。现证空性是什么？从名言谛的角度来讲，现证空性的智慧叫无分别智，或叫各别自证智，它不是分别念的本体，分别念的本体永远没办法了知空性。就像前面我们引用的龙树菩萨的观点：“太末虫处处能缘，独不能缘于火焰。”分别心处处能缘，独不能缘于空性，分别念是缘不了空性的。这个地方的空性是指空性的自相，真正的空性分别念缘不了，只有通过修行把分别念泯灭了。

其实现在我们修空性，就是泯灭分别念的过程,通过修空性把粗大的分别念变得细微，再修下去，把细微的分别念消亡于法界中。为什么呢？因为分别念本身就是空性的,没有的,我们就相应分别念本来不存在、没有的本体修行，分别念就会逐渐逐渐地微细，最后达到证悟。证悟的次第，中观当中叫做四步境界,通过四步修行达到最后的证悟空性：首先需要修单空,然后修双运空,再修离戏,最后修等性,安住在等性当中就无限接近空性的自相,再修行下去就可以现证。

理论上来讲，空性绝对不是分别念,但是绝对不是不可知、不可证的自性,它可知可证。但不是用分别念来证的,必须要泯灭分别念。泯灭分别念的理论方法有没有？理论是有的，因为分别念本身是空性的；实际操作也有,那就是四步境界,首先修单空,再修双运,然后再慢慢修下去,分别心会越来越细，最后分别心泯灭的刹那就是现证空性的刹那。所以，完全是可以证悟的。“此乘如空”从空性的角度来讲，见是非常非常甚深的。

其二，广大犹如无量殿。无量殿无边的广大,菩萨乘非常非常广大，里面有很多殊胜的自性，在大乘的广大法门当中，有很多不可思议的禅定等持，有很多词义词句的总持陀罗尼，还有六波罗蜜多、四摄法，还有五到十地的自性等等，多得不可思议。所以，大乘的本体就是空和广——甚深和广大两个方面。

最后是作用。第四句“得喜乐安最胜乘”，“得喜乐安”就是讲它的作用。作用分了两部分，一个是暂时的,一个是究竟的， “得喜乐”是暂时的, “得安”是究竟的。得喜乐是什么？内心当中的欢喜、快乐叫做喜,身体上面的快乐叫乐，《俱舍论》当中也是这样讲的，喜乐都是属于暂时的。如果修持大乘的甚深和广大：你修空性的话，内心当中没有任何执著,也就没有什么忧虑了,当然你就得到欢喜了；然后你修福德，修大菩提心积累大福德，福德广大了，身体上不会有痛苦的因缘。因为身体上痛苦的因缘主要来自于恶业,但修持广大的大乘,全都是非常广大清净的善业，当然就没有恶业,没有恶业就没有身体痛苦的因,修了善业就有身体安乐的因。你的善业是无量无边的，当然你的安乐也是无量无边的；你内心当中的忧虑是来自于实执,你通过修行把忧虑打消了，安住在空性当中，当然是欢喜了。所以暂时来讲得到欢喜和安乐。究竟来讲得安，安就是究竟的安乐，菩萨果、佛果就是究竟的安乐。“最胜乘”，能够得到这样的喜乐安是最胜乘。

具有这样一种词义、本体、作用就是最为殊胜的大乘。所以，在名言当中安立有大乘可得,大乘可以引导众生趋向于涅槃的自性,名言当中的确是有显现,有作用，也可以修行。

子二、宣说胜义中彼等不可得：

胜义当中大乘也是不可得的。

谁乘去所不可得，谓趋涅槃实不得，

譬如火灭无去处，因是称说彼涅槃。

“谁乘去所不可得”,能乘、所乘和乘骑所到达的目的地，在胜义当中都是不可得的。“谓趋涅槃实不得”，所谓的通过大乘趋向涅槃，也是不可得的。“譬如火灭无去处”，好像火灭了之后，其实是没有一个实有的去处的，但是只不过没有再燃烧了，就说火灭了，我们可以这样说。“因是称说彼涅槃”，通过扭转轮回的分别念的因、息灭我们的分别念，我们说这就是得到涅槃了。前两句说明在真实胜义当中涅槃不可得,后两句通过比喻和意义来说明，可得涅槃是怎么样安立的——是把迷乱去掉安立为涅槃的。

首先“谁乘去所不可得”：这里面有能乘、所乘和乘最后到达的目的地。能乘是谁?当然是菩萨了。所乘是什么?所乘就是大乘法。能乘也不存在，所乘也不存在。“去所”,所要趋向的方所也是不存在、不可得的。能乘的菩萨,真正来讲名言当中安立菩萨，无外乎就是身心二者——身体和心。身体：通过观察色法不存在的理论，可以知道色其实是无自性的，所有的色法都是因缘和合而产生的,因缘和合产生的法是假立的,究竟当中是不存在的。

心识也是这样的，各种各样很多微小的心识刹那累积起来，变成一个分别心——善心、菩提心或者一个观空的心等等，真正观察，在胜义当中心识也是不存在的。所以，能乘不存在，所乘的法也是不存在的，“去所”，所趋向的大乘的目的地——成佛的目标也是不存在的。

“谁乘去所不可得”的缘故，“谓趋涅槃实不可得”，趋向于涅槃是不可得的。这和前面矛不矛盾？前面讲，有乘趋向于涅槃,好像有一个能乘、所乘和涅槃的目的地可得,这个地方又讲不得。这方面其实就是世俗和胜义的差别，世俗谛当中是不严格观察的,也不是观察它究竟的本性,世俗谛当中依缘而起的法都存在,只不过依缘而起的法不是真实的而已，但是显现还是有的。

菩萨身心的显现也有，所修的法也有，最后到达的目的地也有，这是在世俗名言当中。比如说，我们现在有心识，当然就可以安立“你解脱没有啊？或者你怎么样获得一个果位？”这个可以安立。但是仔细观察的时候，心在真实胜义当中不存在，所以不矛盾。前面说的是世俗当中有一个乘，通过乘可以趋向于涅槃；但是在胜义谛当中，所谓的某个菩萨趋向于涅槃实不得，不管怎么样分析观察，都是没办法获得真实的涅槃的。

后面两句讲到底怎么样安立涅槃。“譬如火灭无去处，因是称说彼涅槃。”打个比喻讲，好像我们烧火的时候，堆很多柴，柴越多火就越大，后来当柴慢慢烧尽，火就越来越小，最后柴完全烧尽，火就灭掉了。火趋向于哪里呢？火并没有趋向于哪里，火也是因缘和合产生的，因缘一尽就消亡了。如果火是实有的，我们就可以观察，火从哪里来？它安住在哪里？最后灭了之后趋向于哪里？但是火是依缘而生的，柴一旦烧尽了，火就灭了，火灭之后也没有任何去处。只不过柴烧尽了，火不存在了，叫火灭，以此安立灭。

为什么要用火灭来作比喻，因为火灭和涅槃有相似的地方，涅槃是灭谛，从这个角度来讲，有一个灭的过程，灭的自性有没有实有呢？如果火灭是实有的话，可以找到一个去处，但是因为火灭是假立的，只要柴一烧尽，火就灭了，灭了之后也没有任何去处可得。“因是称说彼涅槃”，和这个比喻相似，平时我们说通过修行获得涅槃，有什么根据说获得了涅槃呢？“因是”，就是通过消尽迷乱的烦恼、迷乱的执著这个因，如是“称说彼涅槃”，称说这个人获得了涅槃，只是把迷乱消尽而已。在弥勒菩萨的《大乘经庄严论》当中讲：“解脱唯迷尽。”迷就是迷乱，所谓的解脱就是迷乱消尽。

这个地方也是一样的，你如果消尽了我执迷乱，这个因就可以称之为涅槃。我们再分析一下“解脱唯迷尽”。其实“解脱唯迷尽”的意思，就说明没一个真实的涅槃可得，有没有一个实实在在的东西叫涅槃，让我们得到了？好像在世间奋斗终于得到一套房子或者得到什么东西？没有的。众生的迷乱是怎样来的？迷乱是假立的。为什么叫迷乱？迷乱是怎样产生的？迷乱是实有的吗？迷乱就是没有见到真实义，看错了，就叫迷乱，迷乱不是实有的。

比如前面我们打过比喻，在黄昏的时候把一条花绳看成了蛇。你把花绳看成蛇的时候，你看到蛇的眼识，这就叫迷乱。迷乱的东西是符合真实义的吗？就是因为没有符合绳子的真实义，如果你看到了绳子，就不会产生蛇的感觉，也不会产生蛇的执著。所以，所谓的蛇执就是一个迷乱，本来是不存在的、是假立的、错乱的，错乱的东西就是迷乱。而且迷乱恰恰就说明迷乱的本体不是真实有的，迷乱的本体是假的，因为它是看错的缘故。看错是什么呢？就是把本来没有的东西看成有，把本来不是蛇的东西看成蛇，这叫迷乱。众生的迷乱，就是本来没有我认为有我，本来没有众生认为有众生，这一切万法本来不是实有的认为是实有的，万法本来无生认为有生，这全都是迷乱，实际情况当中是根本没有的。

但是因为产生迷乱的缘故，把这些东西认为是有，这就是颠倒的、错乱的，就是彻头彻尾的迷乱，迷乱的体是假的，因为只是看错而已。你虽然看到了蛇，但蛇从头到尾都没有产生过，只是你纯粹看错而已。当后面你找一个电筒或者把灯打开一照，“哦，这哪里是蛇嘛！这就是一条绳子。”当你看到绳子的时候,你的迷乱的蛇执消尽了，迷乱的蛇执一消尽，就见到真实，就解脱了。从哪里解脱?从蛇执当中解脱了。解脱也是这样的，本来这些我执、烦恼、实执、山河大地，完全都是不存在的，但是看错、迷乱之后，认为它有，认为有之后，开始流转了、束缚了。但是解脱是什么呢？解脱唯迷尽，唯有迷尽，只是把迷乱消尽而已，就叫解脱，这么简单。

怎么样消尽迷乱？就是了知它的真实义，知道这一切都是假的，不存在的，然后安住在不存在当中，一切假立的法就会消亡。就像当我们看到蛇是绳子的时候，看到绳子的真实义的一刹那，蛇的形象、蛇的执著就消亡了。消亡的蛇去哪里了呢？蛇哪里也没去，为什么呢？因为它从来都没来过，从头到尾都是一种迷乱、错乱。

所以当我们证悟空性的时候，这一切显现的法去哪里了，这一切的痛苦束缚去哪里了？它也哪里都没去，只不过是还原了真实而已，当还原了真实的一刹那，所有的迷乱消尽了。迷乱本来就是不存在的东西，把它消尽之后，也只不过是消尽而已，消尽的同时就获得解脱，所以说“解脱唯迷尽”。

我们的身体、烦恼看起来好像也是存在的，这些其实都叫作“蛇”，如同前面打的比喻，认为我们身体存在、烦恼存在、山河大地存在也都是一种蛇的执著。这些东西是存在的吗？通过中观的正理分析，从来就没有存在过，只不过就是迷乱而已。所以，现在我们要认知，其实所谓的世俗万法，全都是假立的，都不存在的。当我们认知之后再去修行，最后可以现前：的确这一切都是不存在的。当我们见到真实义的时候迷乱消尽，迷乱一消尽就解脱。

所谓的束缚就是安住在迷乱当中；所谓的解脱就是把迷乱消尽。大乘当中讲得很清楚，这一切全是迷乱，迷乱的意思就是没有真实，看错了，所以现在你只需要见到真实义就够了，除此之外没什么额外的解脱，只是把迷乱消尽假名为解脱而已。有没有一个真实的体叫涅槃？没有，只不过是消尽了迷乱这一点安立为涅槃，在真实义当中涅槃是不存在的。

前面略说大乘的自性，下面是广说。

癸二（广说彼之自性）分二：一、宣说行者与道无自性；二、彼之摄义。

子一（宣说行者与道无自性）分二：一、宣说修道者补特伽罗不可得；二、宣说道般若不可得。

丑一、宣说修道者补特伽罗不可得：

菩萨前际与后际，现在不得三时净，

彼是无为无戏论，此即行持胜般若。

修道者补特伽罗其实是不存在的，补特伽罗就是数取趣。修行者菩萨也是不存在的，前际后际和现在际都是不可得的。所谓菩萨的前际是什么呢？菩萨的前际就是他正在轮回的时候。后际是什么呢？后际就是他成佛的时候。现在际中际是什么呢？现在际就是现在正在修道的时候。以前在轮回、现在修道、未来解脱即三际，在名言谛当中有三际可得。

但是在胜义谛当中，三际都不可得。为什么三际不可得？前际、中际、后际，就是三时，如果我们不是严格观察，昨天存不存在？去年存不存在？你的上一世存不存在？我们说都存在；但是如果以严格的分析方法来观察，前际存不存在呢？前际不存在。为什么呢？它早就灭了，不要说去年，就是前一刹那都已经灭了，灭了之后永远不会再有了，已经灭了的法犹如虚空一样不存在了。后际未来的法存不存在呢？后际的法还没出现，它是未来，它的本体也没有，所以也像虚空或石女的儿子一样不存在。前际已灭的缘故，它是没有的；后际还没有生的缘故，它也是没有的。

现在中际有没有呢？它也不存在，为什么不存在呢？因为第一个所谓的现在刹那不住，它是一刹那都不住的，马上就趋向于前际了。假如现在的法是住，哪怕住一刹那也行，它就可以有现际可得，但是所谓的现在际中际一刹那也不住。它不可能住，它住一刹那就相当于是实有的，是恒常的，所以，现在一刹那也不住。不严格观察的时候，前际、后际、中际都有，都可得，但是真正严格观察，前际已经灭了，不会再有了；后际还没有生，也没有；现在一刹那也不住，也没有，不管通过离一多因、缘起因，还是其他因来观察现在中际的法，观察色、心都不存在。

修空性的时候，了知三时的道理很管用。平时我们执著过去是怎么样，过去很痛苦或者很风光，未来会怎么样，觉得都是实有的。但是我们观察：过去的法早就灭了，灭了之后就像石女儿子一样不存在了；未来的法呢？未来的法还没有生，就像虚空一样还没有生，哪里有呢？没生的法你执著它干啥呢？已经灭掉的法你执著它有啥用呢？不管是好的坏的，它已经灭掉了，灭掉之后已经不存在了，再执著它也没什么必要；现在的法刹那不住,马上到了过去，这样不断地显现。

从这方面观察，三时都是不可得的。我们认为很多法都是实有的，认为过去有、现在有、未来也有，把三时混为一体，执著一体的方式执为实有。但是现在观察三时不可得，三时都是空性的，这叫三时净，净除了三时实有的分别念。其实三时的本体也是空的，没有的，三时的时间——过去、现在、未来纯粹都是假立的。

菩萨的智慧知道时间是假立的缘故，他就可以在一刹那当中显现一个劫，一个劫的时间在一个刹那中显现。所以，菩萨积累资粮，三无数劫对他来讲可能就是一个刹那，没有实实在在的东西可以安立的。佛陀一刹那之间了知一切万法，为什么呢？因为三时是假立的。如果三时是实有的，那就另当别论，就不可能一个时间当中了知一切，但就是因为三时是假立的缘故，佛陀安住在空性当中，三时在空性当中是一味的，一刹那之间了知一切，完全可以做到的。这就是了知三时净。

“彼是无为无戏论”，“彼”就是修行者菩萨，究竟来讲的话，它是无为法。无为有两种，一个是暂时的无为，叫小无为法；一个是究竟的无为，叫大无为法。

暂时的无为是观待有为叫无为。为就是因缘的意思，有为是跟随因缘而有，有彼因缘，就是说所有依靠因缘而产生的法都叫有为法，有为法都是有生住灭的，它的法相就是生住灭。无为是反过来，它不是因缘产生的法，不具有因缘法，没有生住灭，没有生住灭的法即无为法，所以叫做小无为法。为什么叫小无为法呢？它因为观待了有为，观待了有为法的无为，就叫小的无为法。其实在《中论》当中讲，观待了有为法安立的无为法，它也是有为，仍然是属于有为的范畴。为什么呢？因为它必须要观待有为，观待有为就是它的因，虽然它自己是无为,但是这个无为的本体的安立必须要观待有为才有,这种无为法是依靠有为的因缘而生的，依靠有为的因缘而生还是有为。所以，小无为法观待有为的缘故，它的范围还是属于有为法。

大无为法就是不观待有为的无为，就是有为法、无为法的本体都灭尽了，真实纯粹的大空性的状态叫做无为。菩萨的本体就是大无为法的自性，完全是远离四边八戏的空性本体，所以“彼是无为”。

“无戏论”，戏论就是分别念、执著，菩萨有没有“我现在修道，以后要得果”的戏论呢？这种执著有没有?都没有，为什么呢？因为如果有“我是修道者”，才会有“我在修道，我会后面得果”。但是修道者本身都是无为的、不存在的，怎么可能有一个现在修道，彼时得果的戏论呢？没有的。所以了知了这个道理来行持，就是行持胜般若，完全没有修行者，但没有修行者，他在名言谛当中很精进地修行，这方面很稀有。

是不是好像矛盾的？以前再再讲过，不矛盾。胜义当中他的本体完全不可得，完全离戏，在名言谛当中他仍然在修道，该修什么就修什么，该取舍就取舍，但正在取舍的时候，正在修菩萨道的时候，他安住在胜义当中完全没有我，没有修道者的自性。这样修持，他的修法完全没有被分别念束缚、局限，所以他所修的道完全可以相应于殊胜的菩萨道。前面再再讲过，我们不要忘记，所得到的果佛果是完全清净的，没有任何执著的，获得佛果的近取因的菩萨的修行，必须要如是清净，如果修道有执著，那因果就不相应。所以，佛果是完全没有执著的，在修道的时候，因也必须是完全没有执著的状态,连修道者本身都完全不存在，只有这样修道，才可以和佛果相应。

丑二(宣说道般若不可得）分二： 一、所行；二、所止。

道般若，所修的道是什么？就是般若波罗蜜多，也是不可得的。

寅一、所行：

菩萨通晓证知时，思维无生如此行，

起大悲无众生想，此即行持胜般若。

“菩萨通晓证知时”，通晓和证知是两个，首先菩萨通晓世俗谛，然后证知胜义谛，二谛都完全通达了。之后，“思维无生如此行”，他从因、果、本体的角度来观察、思维一切万法都是无生空性的。

大乘在观察的时候，都会从因体果三方面观察。从因的角度观察，因是无相的。以前我们学习智慧品的时候讲过三解脱门：因是无相的，生起万法的因全部都没有任何实有的，即没有实有生叫因无相；体是空性的，现在正在安住的体，比如柱子的体，我们现在身体、心的体，本体就是空性的，叫作体空性；然后对于果是没有任何希愿的，对所得到的果没有希求，是空性的，没有什么所希求的叫做果无愿。所以通过因、体、果三方面来观察诸法，就知道无生。

无生有两个意思。一个是没有自性生叫无生，就是没有实有的生。相当于在名言谛当中说：这个法不是自生的，没有实有的自生、他生、共生，它是什么生呢？它是无自性生，是缘起生。无自性生的意思就是有生的显现、现象，但是没有生的实有，这叫做没有实有生。还有一种无生，彻底连生也没有，不是说没有实有生，而是无自性生、无生，就把所有的生都否定了，没有生。如果没有实有的生，就不会有实有的住；没有实有的住，就不会有实有的灭。

所以，这个地方讲无生，就是代表一切空性。他为什么不讲无住无灭呢？因为一切万法首先有生，才有住、才有灭，现在生都没有了，哪里有住和灭呢？所以如果无实有生，就没有实有住，没有实有灭。在名言当中可以讲如梦如幻，在胜义当中完全没有生、住、灭，不加“实有”两个字，连生、住、灭的本体也没有，所以这方面就是空性，无生就代表空性。

思维空性如此而行持，思维万法胜义当中空性，安住在空性当中行持，或是在胜义当中安住空性，名言当中行持六度万行，这方面是不矛盾的。

“起大悲无众生想”，菩萨虽然对众生起了无缘大悲，但是起大悲的时候，也没有众生实有的想法，没有众生想。这看起来矛盾，但实际上是很稀有的修法。你看他生起了大悲心了，但同时他的智慧知道，其实所生悲心的对境众生也是空性的，无实有的，能生者我、所生悲心的对象众生、所生起的悲心本身也是空性的。所以生起大悲的时候，安住在没有众生的正见当中。

或者反过来讲，他见到无众生而生起大悲，是什么意思呢？其实真正来讲众生的本性是空性的，如果每个众生了知自己是空性的，就根本不会轮回，根本不可能生起烦恼。但是众生不知道自己是空性的，就开始生起认为自己存在的颠倒的想法，生起了很多实有分别念，通过这方面就轮回了。菩萨们了知这一切，越了知众生不存在，就越能够对众生生起悲心，因为他知道了真实，众生不知道，所以他缘不知道真实的众生产生了非常强烈的大悲，觉得众生太可怜了。然后为了救度众生开始精进地修法，安住在空性的实相当中修法，就为了有朝一日能够给众生宣讲众生空性、自己空性、自己无自性的道理，让众生安住在空性当中获得解脱。所以在起大悲的时候他没有众生想，安住没有众生的空性当中生起大悲心，这方面都是可以的。

“此即行持胜般若”，如果能够这样去修持的话，就是行持胜般若，他在世俗谛当中有行持般若的相，但是胜义当中是没有的。这对于一般的众生很难，一般人在缘世俗的时候缘不到胜义，比如缘众生存在的时候就缘不了他是空性的，缘众生是空性的时候缘不了世俗众生存在。但是菩萨修道的智慧，就可以同时缘二谛，他就知道现在我在修世俗谛法，修六度或者修大悲的时候，同时它也是空性的，他可以同时缘；当他安住空性的时候，他也能够知道众生很可怜而生起悲心。这方面是通过修道力量的加深，才可以同时缘，同时安住在世俗和胜义的两种所缘当中。一般初学者在缘世俗众生存在、众生可怜的时候，想不到他的空性；当想众生空性的时候，想不到他可怜，必须要次第轮番地缘，先缘众生不存在，再缘众生很可怜；再缘众生很可怜，再缘众生不存在，这方面轮番修，但是这样修的本体都是正确的修法，都是走在正确的道路上面。

菩萨通晓世俗，证知胜义，世俗谛和胜义谛二者都不偏废，要证悟胜义空，必须要世俗当中的资粮足够了才行；在修世俗的时候，要成为有质量的世俗谛的修法，必须要以空性去摄受它，所以，菩萨修行世俗谛和胜义谛都不偏废。但是一般人学习的时候，要不就是认为胜义当中什么都没有，需要修什么呢？没啥可修的，胜义当中什么都不存在，你再说修行就是矛盾；或者既然我在修就不可能是空性的。刚刚学习般若的道友们，有可能产生这种怀疑。但是道的本身，菩萨了知了二谛的自相之后，他既不偏废于世俗的修行，也不执著于世俗的修行实有，他安住在胜义空性当中，在修行的时候不会执为实有，不执实有的时候也不会偏废修行。

前面我们讲了，要让布施、持戒、安忍、精进等六度的修法很清净，必须要胜义谛来摄持。清净的因是什么？就是空性。如果没有空性，虽然你在修布施，但是被实执——被我存在、所修的法存在的分别念束缚、障蔽了，所以它不清净，作用也不大。但是如果你知道空性，我虽然在修布施，但是它本性是空性的，这样布施的修法就很清净广大。为什么呢？因为根本没有被分别念束缚，它的本体就非常清净、广大。这种很清净很广大的布施的善根，就会相应于成佛，就会成为广大的资粮。这方面的道理，我们在学《般若摄颂》学中观的时候，要反复去观察，我辅导的时候也会再再地提醒，让这个观念在大家心里根深蒂固，我们学习之后，慢慢就知道这里面的含义。

今天我们的课就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情