法师辅导 | 入行论173

《入菩萨行论》173课

In the basic legal world, all of them are able to dance in three ways.

The barrier was supposed to be the master of the Dragon Chinpa, and pray for the protection of me without any trace.

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！发了菩提心之后，今天我们再一次一起学习寂天菩萨所造的《入行论》。

《入行论》分了十品，前八品主要宣讲世俗菩提心，第九品主要宣讲胜义菩提心。而第十品，则对世俗菩提心、胜义菩提心、寂天菩萨造论以及我们学习、修持，通过第十品摄受的方式予以回向。回向一切众生，愿他们能够离苦得乐，究竟成佛；回向一切修行者，都能无碍地成就所愿；回向高僧大德，愿他们长久住世；回向佛法，愿清净的教法常住世间。

现在我们学习的是第九品，主要宣讲胜义菩提心这种远离四边八戏的智慧，或者胜义菩提心所证的法界本体。不管一切众生了知不了知，一切诸法的本性本来如是安住，所以我们要抉择这种殊胜的法界。抉择法界之后，相应于法界进行修持。殊胜的法界远离四边的缘故，我们在修持殊胜法界的时候，就要把自己相续当中的各式各样粗中细的执著，逐渐通过修空性的方式予以减弱，最后予以消除。

其实并没有实有的分别心可以被消除，因为分别心的本身也是无自性的，所以我们消除分别心，只是一种方便的说法。分别心的本性是空性的缘故，只需要我们安住在分别心的本来无生的空性当中，就已经足够了。

我们要知道为什么一切万法是空性的，尤其是我们自己的分别心是空性的道理，这些在第九品当中宣讲得很清楚。《智慧品》中宣讲的空性，不是着重抉择单空的相似胜义谛，抉择的是远离一切戏论的殊胜空性。

在究竟的胜义谛当中，既不存在实有的法，也不存在没有的法，显现也好，空性也好，都是远离四边八戏的。只不过一般的众生，对于有的法执著非常严重，所以在《智慧品》当中，着重地引用胜义的理论，来打破一切众生对于显现的实有执著。打破了显现的实有执著之后，再告诉我们因为所谓的空、无有、无实有，是观待了实有才假立的缘故，所以打破了实有，无有、空性也是假立的。通过这样的方式，就把我们的心引入到了既不执著有、也不执著无的殊胜状态当中。如果能够恒常安住，我们暂时可以压伏自己的我执、烦恼、种种实执，当我们修持的时间足够长，一切资粮圆满之后，就可以真正亲证无有任何执著的殊胜法界。

我们继续学习《智慧品》中所宣讲的空性，空性分了人无我和法无我空性。现在宣讲的是法无我空性，分为身念住、受念住、心念住和法念住，就是身、受、心、法四个法。以如是了知它的本性，观照它的本性的方式而住，叫做念住。念是正念的意思。身念住的自性已经学习过了。

下面学习受念住。所谓的受其实是一种心所法，它是心王和心所当中的心所。所有的心所法，不是离开了心王之后单独存在的心所，这是绝不可能的事情。因为它是心所有法，心所的产生肯定是伴随了心王的自性。

现在抉择受念住。受是感受，就是心所。在五蕴当中，身体属于色法，受想行识四名蕴属于心法。在四名蕴中，我们观察受蕴无自性，或者观察受念住也好，其实差别不大。一般来讲，受就是感受，受为领纳性。我们要领受、领纳，是一种亲感觉,自己的感受、感觉。受一定要领受到痛苦、快乐或者不苦不乐的舍受，是以领纳为自性的。针对没有学习解脱道，也没有学习空性教法的普通人，除了执著身体之外，对于受的执著非常严重。

前面已经抉择了身体无自性，是空性的。除了身体之外的受，本性又是如何安立呢？在世俗谛当中，有苦受、乐受、非苦非乐的舍受三种受。三种受当中，普通人对于乐受，非常想得到；对于苦受，想方设法地排斥；对于不苦不乐的舍受，是无所谓的态度。一般人感觉不到舍受，对于舍受的态度也就没有特别地耽执，或特别地排斥，基本上处于愚痴、无明的状态。

普通人对乐受过于执著的缘故，就会想方设法追求，想要得到乐受。有些人因为自己前世造了一些福报，所以今生当中通过正当的手段，或者不需要过多地勤作，就可以拥有获得乐受的资源、因素，自然而然比较容易获得。比如衣食、住处，有时间到世界各地去享受美景等等。这是因为他前世造了福报、善根的缘故，这些条件比较容易具足。有些人前世可能福报少一点，当他追求乐受的时候，虽然内心当中对于乐受的执著非常强烈，非常想要得到乐受，但是他自己内心当中的因缘不太具足的缘故，想要获得乐受非常困难。为了获得乐受的缘故，在这种情况之下，通过正常的手段得不到快乐，他就会使用非正常或者非法的手段，通过造罪的方式来获得钱财等等。

得到乐受之后，就会产生贪欲，而且想方设法地保持这种乐受。没有得到之前拼命追求，得到之后，让它不要退失，经常要保护它。一旦谁对自己的乐受造违缘，让自己失去乐受，让自己感受的乐受打了折扣，他自然而然就会对这件事情、这个人产生嗔恚。如果自己在这个过程当中直接产生痛苦的话，他也会因此产生忧虑、恐怖、很多的嗔恨心等等。

一般的人因为对受非常执著的缘故，在有意和无意之间造了很多很多的罪业。很多众生的追求，也是因为缘受开始起心，开始行动，造罪业。如果对受的执著很大，在这个过程中不可避免地就会造很多自性罪。如果自己已经趣入佛法的修持，受了居士的戒律，或者受了出家的戒律，对受的执著过于强大的缘故，在这个过程当中也比较容易犯佛制罪。

从受本身来讲，我们并不是说受就是一切祸根。这种说法是从它能够引发我们烦恼的角度来讲的。客观来讲，受的本身是不是罪魁祸首？受的本身并不是。受的本身是一种因缘所产生的显现而已，可以说是非善非恶的无记法。但是我们对于受的本性没有认知的缘故，缘它产生了很多的非法，所以我们必须要了知这种情况。并不是说所谓的受是什么。

以受为例，在很多佛典、修法中讲，一切妙欲是痛苦的根源。有些地方讲，金钱属于一切堕落的根源。世间上讲，女人是堕落的根源，红颜祸水等。主要是因为一般众生的分别念驾驭不了这样的外境，缘这些法产生了贪欲、恶业，才说是受引发的。

一般来讲，古往今来，从中国到外国，一般欲界的众生习性都差不多。支分方面有一些差别，喜好的对境不一样，但是总的来讲，习性是差不多的。在整个历史当中，由于受的缘故产生烦恼、产生罪业的情况非常普遍。因为很普遍的缘故，一般的众生都难以真正驾驭受等法的缘故，所以直接从这个现象来说，耽执受就是一切烦恼、罪业、痛苦的来源。

一般不学习佛法的人对于苦受和乐受非常的耽执。尤其是对于想要追求的乐受，执著非常大，而且为了得到乐受，他会想方设法舍弃苦受，因此造了很大的罪业。

进一步来看，追求解脱道的人，比如小乘道或者平时讲的共同乘，他们对于受的态度是什么样的？前面我们讲过，在小乘当中也要修四念处。在四念处当中，他们对于受是怎么样认定的呢？当然普通众生对于受的本身，是没有所谓念住可言，没有正念可言。小乘当中就出现了受念住的词语，小乘的受念住修法当中，相合于世俗谛的角度来讲，对于受有一个比较正确的认知。

佛陀首先了知受在世俗谛当中的本性，相应于小乘的根基，在小乘经典的教言当中，佛陀就讲到诸受是苦，一切的受都是苦的自性。因为所有的苦分了三类，苦苦、变苦、行苦。所有的感受离不开这三种法，其实它是三种不同的苦法。在三种苦当中，只有苦苦是平时我们讲到的普通人愿意远离的苦受。比如头痛、心情很忧伤，一般来讲，苦苦是这样。

而变苦是我们平常所讲的快乐。在共同乘当中，它把我们执著、想方设法想要获得的快乐，抉择为变苦或者坏苦。因为这种快乐是无常的、会变坏的缘故，有些地方就把变坏的本身安立成一种苦。因为你没办法驾驭它，虽然想一直拥有快乐，但是快乐必定会变坏。快乐先有后无，我们没有自在，没办法驾驭，所以把这个变化的过程安立为苦。虽然是快乐，但它是短暂、变化的缘故，也是一种苦。这种苦的方法不一样。

在理解佛说苦谛、诸受是苦的时候，千万不要非常狭隘的将诸受是苦理解成苦苦，认为所谓的安乐不属于苦的范围。或者想，快乐怎么会是苦呢？就像我们下面要观察的一样，既然是快乐，就不会是苦。但是这种所谓的快乐是表面上的，是短暂的快乐，它会变坏，从变坏的角度安立为苦。

苦苦相应于苦受，变苦相应于乐受，对于不苦不乐的舍受安立为行苦。行苦既不是苦，也不是乐，但是行苦是苦和乐的根本，是苦和乐的因缘。如果有了这种舍受，在舍受的基础上，就会安立快乐、痛苦，或者可以安立变苦、苦苦。行苦本身是痛苦的因，从它是一切痛苦的因的角度，安立成苦。

在共同乘当中讲诸受是苦，就是让我们远离对于乐受的追求，远离为了刻意避免苦受而造罪业。在这当中，对苦就有了一种正念，就知道实际上三界中，没有一个真正的快乐可得，整个三界都是痛苦的自性，都是罗刹洲、火坑，都像充满不净粪便的粪坑一样，没有丝毫快乐可言。了知了受念住，能够让我们把注意力从追求世间的享受，转移到追求从受当中解脱的状态中来。因为了知了一切受是苦的缘故，让我们不再耽著苦受和乐受，要从这里超离出去。如果你一直在轮回中，一直不解脱，永远会有这种受的存在。

一般来讲，地狱等恶趣的苦苦非常明显。在欲界天、色界天的一部分，快乐变苦方面比较明显。人道有苦苦，也有变苦。地狱基本上没有什么乐受，也没有什么舍受。但是在饿鬼界，有时会有舍受；人道、旁生道当中会有舍受，天界也会有些舍受。主要在色界、无色界，安住在很甚深的禅定当中，主要是非苦非乐的舍受。他们知道，苦当然会超离了，快乐是耽执的状态，也是生厌离的对境，对快乐也不追求，只追求禅定的舍受。主要是在第四禅、无色定当中，觉得不苦不乐的舍受状态，是最适合的。他安住在舍受当中。其实舍受是一种行苦。我们只要在轮回当中，绝对离不开诸受是苦。缘受观察，产生强烈的厌离心的缘故，开始修持正道，最后获得解脱。所以小乘道是把诸受观为苦，以诸受是苦的方式，让我们进入佛道。

大乘道对于受，当然超越了普通人。世间的普通人追求乐受，强烈地抵制苦受。也超离了小乘道当中，把一切受观为苦的状态。因为世间普通人观为实有的快乐、痛苦也好，小乘行者把一切诸受观成苦也好，必定都有所缘、有所执。在大乘道当中，观察受念住的时候，观诸受空性。诸受本性是空的,看到所谓的受的本源、根本实相，既不是像一般的人所认为的有实有的痛苦、安乐，也不像小乘者认为诸受是苦，都没有这样讲，不管怎么讲都有实执。

大乘道当中讲诸受就是空性，没有任何所缘。苦受本性也是空，乐受的本性也是空，舍受的本性也是空。宗萨仁波切在讲一些修法的时候提到，一般的普通人耽著于受；小乘者从受当中出离，从一切耽著当中出离；大乘道要修持从出离当中出离，必须要超离你所耽著的出离。比如刚才我们说，观诸受是苦的时候，他肯定是从拼命追求乐受的状态当中出离。但是这种出离的状态，本身还是一种比较细微的束缚，所以你必须要从出离当中出离。怎么样从出离当中出离呢？就是观察它的本性空、无自性，就可以从出离当中出离。

所以说诸受，不是一般普通人认为实有的快乐等等，也不是小乘者所认为实有的诸受是苦。它讲到一切的受，不管是苦受、乐受，都是无自性、空性的。在胜义当中，完全没有本体可得；在名言当中，只有如梦如幻的苦、如梦如幻的乐而已，它是假立的妄执。

如果了知了胜义当中受无自性，名言当中受是如梦如幻的，其实对于所谓的受，从它的本性来讲已经了知了。在名言谛当中，虽然遇到了苦受，有了乐受，也不会受这些感受的干扰。他就会了知所谓的受，其实是如梦如幻的。了知受如梦如幻，相应于世俗谛的受念住。虽然正在显现苦受，他知道这是如梦如幻的，了知如梦如幻就是受念住。如果正在感受乐受的时候，他也不会因为有乐受的缘故飘飘然了，知道乐受也是如梦如幻。在世俗当中，了知受如梦如幻是相应于世俗谛的受念住。相应于胜义谛的受念住，一切的受正在显现的当下，完全是无自性的，既不是有也不是无的本体。

我们知道了普通人、共同乘，还有大乘者对受的认知。如果还要往上，就要讲到密乘修行者对受是怎么样认知的。当然，在这个场合中不适合讲密乘中对受的认知方式，我们讲到大乘显宗为止就可以了。

受念住是这样的，前面介绍了这个问题。所谓的受，前面讲了有苦受、乐受和舍受。苦受、乐受和舍受又分了两类，一个是身体方面引发的，一个是从心方面引发的。身体方面有身乐受、身苦受和身舍受；心识方面也有心乐受、心苦受和心舍受。

有时候我们的安乐、痛苦是从身体引发的，比如肚子很饿，这是身苦受；肚子很饿的时候，吃了一顿很好的饮食吃饱了，这时候感觉很舒服，这是身乐受；过段时间之后，既没有特别苦的感觉，也没有特别乐的感觉，这是身体的舍受。被别人殴打、自己头痛、生病的时候，这是身苦受。然后是心苦受和心乐受，比如今天心情很愉悦，叫做心乐受；今天心情很差、很郁闷，这是心苦受。受分为身体方面和心方面。

平时我们在观察的时候，无外乎就是这些。要么是出现在身体方面的苦和乐，要么是出现在心方面的苦和乐。不管怎么样，都是一种受的自性，我们要了知受的本体，而安住修持受念住。

Four parts of Sinji are: one, being self-sufficient; two, being affected by it; three, being against it; and four, being determined not to be justified.

首先，我们观察受的自性到底是什么，它到底有没有实有的自性。第二，我们要观察受的因——触，接触就是受的因。比如别人扇你耳光，这就是接触。因为别人的手以很快、很猛烈的方式，接触到了你的脸，这时候你感到非常疼痛，这种苦受的因就来自于触。我们要观察接触到底是不是实有的，如果接触是实有的，通过接触而产生的受也应该是实有存在的。如果接触的因是无自性，我们就知道接触了之后，所谓的苦受、乐受的果也绝对是无自性的。第三，受之对境。我们所感受的对境，苦和乐也是如梦如幻的。第四，既然是这样，我们所谓的执著是不成立的。

One of the two shall be null and void, and the other shall be replaced by the other.

首先，我们知道在胜义谛空性当中，实际上受完全不成立。第二，修分别彼之对治。“彼”是什么？彼就是受的意思。我们分别受，执著受有自性，就修持分别或者执著受的对治法。我们必须要进行修持。

Two for one: one, the evidence of the breach; two, the answer.

Son One, the evidence of the breach:

If it's bitter, why not enjoy it?

Why don't you take care of your worries?

如果所谓痛苦的自性是实有的，为什么它不会损坏极大的快乐呢？如果在外境上有一个实有的快乐存在，很甜或者很快乐的外境出现的时候，为什么不会解除人们心中的忧苦呢？

我们再进一步详细分析，这个颂词分为两段。“苦性若实有，何不损极乐”这是一段；后面两句“乐实则甘等，何不解忧苦”是第二段。两段的意义和观察的侧面稍有不同。

首先看第一段，“苦性若实有，何不损极乐？”一般的普通人，都是执著快乐是实有的。我们前面也讲过，没有学习过《智慧品》等空性理论之前，我们内心当中有没有出现过快乐是实有的、痛苦是实有的概念？其实所谓实有不实有的词语，在我们学习空性之前，在一般人的相续当中没有出现过。我们学习佛法之后，就说这些都是实有的，实有的状态到底怎么样体现呢？就是我们没有学习佛法之前，或者一般的人认为快乐是有的，痛苦是有的。这就是我们所讲的实有，只不过为了辨别无实有和实有关系的缘故，我们这里把它叫做实有法。

因为观待实有，还有一个无实有，要抉择它的空性需要抉择无实有的缘故。一般的人没有产生我的苦、快乐是实有的，没有出现过这个名词,是不是就代表这些人没有实有的执著呢？绝对不是。虽然他们在脑海中从来没有出现我的苦是实有的苦，我的乐是实有的乐，但是他们内心中的执著状态、执著方式，认为这是存在的、实有的。他从来没有分析过，就认为这样的苦、这样的乐是存在的。

我们现在就要告诉他，这一切的苦、乐，其实是一种妄执，它的本性是如梦如幻的。他就接受不了。我们告诉他，苦和乐是空性的，他接受不了这是空性的。他说，这不是空性的，它就是存在的。为了告诉他，一切法是空性的缘故，我们就要分析，你所谓的苦如果不是空性的，那么应该是实实在在存在的，真正具有它的本性。但是我们分析的时候，你所执著的东西到底是不是实有存在的，所谓的痛苦和快乐是不是实有存在的？如果真正实有，它应该是什么状态，应该是不变化，不可能转变才符合它实有的状态。如果是先有，后面转变了，这就是典型的无实有。因为变化的缘故，它就不是实有的。

这样告诉他之后，他就知道，一切万法正在显现的时候，它是如梦如幻的，是假立的。告诉对方苦和乐是假立的，对于所谓的受我们并不需要那么认真，牢牢抓住不放，我们应该对它有看破和放下的态度。但是仅仅告诉他看破放下，却没有告诉他这不是实有的，它是假立的、如梦如幻的，他怎么可能放得下呢？所以一般的人，虽然没有明显的实有概念，但是内心当中仍然是认为它存在。这就叫做实有的法。

只不过我们在观察破斥的时候，使用了一些胜义的理论，如果它是实有的，应该不会变化，怎么怎么样。是不是真实的有一个明确的执著呢？当然，有些外道很明确地告诉我们，这些都是实有存在的。一般的普通人相续当中的执著，没有非常的学术化、知识化，他们几乎没有做过详细的观察，只是想当然地认为它就是有的。你告诉他是空性的，他就不承认，仅此而已。

他并没有经过很多观察而得到结论，这时候必须要给他详细观察，如果这个法是真正存在的，它应该是怎么样的。通过观察之后：所有的认为它实有存在的理论观察，都是不合理的。最后就可以得出，这一切苦乐正在显现的时候，其实就是假的。我们告诉他是假的，如梦如幻的，如果他知道这一切是假的，而且对于一切的受是假立的，认知很深的时候，当他内心当中产生一切是假的，真正从内心当中生起这种感觉的时候，他的执著就已经放松了，已经看破了，自然就放下了。

这个过程当中有三类情况。有一种是还没有开始观察；有一种情况是已经彻底放下了；还有一种情况，还没有放下，正在通过这种道路继续观察，准备慢慢慢慢放下。很多人属于第一类或第三类，更多人是属于第二类。有些是有怀疑，有些是正在观察，产生了一点点定解。

一般的凡夫人认为受是存在的，如果不打破对受的实执，就很难以从受当中出离。进一步观察，当学完这个颂词的时候，我们就知道受是无自性的，但是当我们知道受无自性的时候，能不能马上就打破呢？这还不行，它的力量非常地弱。我们只是知道假立的，必须要把认知上升到真实确信不疑的高度，我们才可以真正在内心当中有一种放下的感觉。

举个例子来讲，某一天我们走在路上，突然看见前面有一个暴徒拿着刀在追着人砍杀，而且地上躺着几个人，还流着鲜血。我们当时就非常恐怖，在这时候，这个人朝我们过来了，我们很害怕。突然我们看到了一些提示，知道这是在拍戏、演戏。当我们完全接受了在演戏的时候，我们就会松一口气，恐怖的感觉马上就不会有了。

为什么是这样呢？我们知道它就是假的，而且非常确定地知道。因为如果是在拍电视剧、拍电影，我们就知道全都是假的，地上躺的人也是假的死人，鲜血是颜料，刀子估计也是木头做的。所以这都是在拍戏。我们知道之后，马上就放松了，马上感觉就没有了。因为我们确信它是假的，所以这时候，我们就放下了。如果你没有确信，别人告诉你这是假的，是在拍戏。你东看西看，如果是拍戏，摄像机在哪里？没有看到摄像机，那肯定是真的。如果是这样的话，你内心当中还不确定。这时候内心当中的恐怖，还是不会消除的。当你完全确定了，安住在那种假的状态，肯定不会有执著。那时候已经看破了，也就放下了。

这里也是这样的，当佛陀告诉我们这是假的，我们通过观察，好像不是真的。为什么我们还放不下呢？因为我们的心还没有真正达到那种高度。如果我们就像刚才讲的例子那样，完全接受的的确确就是假的，我们绝对会看破，绝对会放下。我们就知道受是假的，绝对没有真实的。

有时我们在学习佛法的过程中，会出现一些所谓的矛盾。为什么这些理论学完之后，我的执著还存在。为什么不起作用？为什么放不下呢？按理说应该放得下。道理是这样的，你初步接受它的道理，或者说还有一点怀疑，疑惑还没有遣除，你的心还是处在高度实执的状态，这时候认为受无自性、是假立的状态，还很弱很弱。

这时候就要提升我们对于受念住、空性的认知，当我们的心提高到和假立的完全平齐的高度，绝对不可能放不下，不可能看不破。因为你的心已经达到如梦如幻标准的时候，你再来看的确都是假的，没有一个法是真实的。既然没有一个法是真实的，那你还有什么东西看不破呢？有什么东西放不下呢？不是说没有理由让你看不破，放不下，而是你的心已经达到那种标准了，你的心已经达到那种高度了，你就知道没有什么真正可以担忧的了，没有什么可以追求的了，你的心自然而然地已经缘这个法，完全相应了。这时候我们说，佛法中讲的空性的力量很大。

如果你真正了知受无自性，暂时的时候，你对一切的法、一切的受的实执，会有很放松很看淡的感觉，追求的心、相续当中产生烦恼的状态，慢慢都会很弱，可以压制住粗大的烦恼。原因就是这样的。我们必须要通过观察受无自性的理论，反复去观察，内心中产生与之相应高度的定解，就知道一切万法的确就这样的。

“苦性若实有”，因为这时候我们执著苦乐，执著受实有。这里以苦为例，如果痛苦是真正存在的、实有存在的，何不损极乐？第一，痛苦存在；第二，痛苦是实有存在。什么样的法才是实有存在？《中论》是这样讲的，“若法实有性，后则不应无，性若有异相，是事终不然。”如果法是实有的，“后则不应无”。如果这个法存在，也是有实有的存在，法后面就不应该没有。如果这个法先有而后无，说明它的本性在变化，如果它的本性变化了，这是怎样实有呢？就不是一个真正的实有，就是无实有。因为没有实有的本性，才会舍弃前面的状态而变成没有。如果这个法是实有的，它绝对不可能变化，后面就不可能无。“性若有异相”，实有的自性如果有异、有变化的相。“是事终不然”，这样的事情是绝对不可能合理的。如果自性有变化，就不可能是有自性的法，不可能是实有存在的法。如果有变化，就说明它无自性，如果是实有，就不可能变化。

真正通过详细的理论观察，我们所认为实有的苦，它是不可能有丝毫的变动。如果苦存在，又是实有的，何不损极乐？为什么它不会损坏快乐，尤其是为什么不会损坏很大的快乐呢？因为痛苦是实有存在的，它不可能舍弃痛苦的本性而存在。如果痛苦的本性一直存在，内心当中就没有产生快乐的机会了。因为如果你要产生快乐，必须要舍弃前面的状态。把痛苦的状态舍弃了，你才能感受到非常大的快乐。如果在你很痛苦的时候，不舍弃痛苦，你说我很快乐，这是不可能的事情。所以，如果痛苦的自性实有，它就绝对不可能在我们相续当中，不舍弃痛苦的同时，又产生很大的快乐，这绝对不可能。大的快乐不要说，小的快乐都没办法产生。因为它是实有存在的缘故，痛苦永远不变化，永远存在在我们相续当中。所以，如果痛苦是实有的话，就一定会损坏其他的快乐。

反过来讲，如果快乐是实有的，快乐就会一直存在在我们相续当中。只要最初有一个因，乃至于无因也可以产生。如果最初有一个因，让我们相续中产生了快乐，我们会一直这样快乐下去，永远不会有产生痛苦的机会了。因为快乐是实有存在的缘故，所有实有存在的法，都不应该有变化的缘故。既然有了快乐，快乐也不可能舍弃这种快乐的自性而变化。这样在我们相续当中，就会永远快乐。所谓的快乐实有应该这样理解。

如果说有变化，就不是实有的。如果不是实有的法，就会随着因缘的变化而变化，随因缘的有无而有无。这样的法依缘而起的缘故，就不是实有的自性，而是如梦如幻的、假立的。所有依缘而起的法都是假立的。我们平时所认为的，痛苦是存在的，很苦很苦的，永远没办法离开痛苦了。这是我们不知道它的本性，如果真正有了一点点空性的正见，当我们遇到痛苦的时候，就不会有那么大的感觉，不会认为痛苦永远不会离开我了，永远没办法摆脱痛苦了。

对一般的人来讲，时间是治愈痛苦最好的良药。也就是讲，你只要熬下去、坚持下去，痛苦不可能永远不变。痛苦过一段时间就会转变，慢慢就会变淡，最后就会消失。

但是佛法当中讲，正在痛苦的时候，如果知道痛苦是空性的，或者内心中有了受是无自性的境界，虽然产生了苦，但是他知道苦是无自性的，是假立的法，观察它的本性而安住，这时虽然有痛苦，但是不会对痛苦产生很强的执著。很多人把痛苦看做实有，耽著实有状态的缘故，他们在面对痛苦的时候，根本没办法承受。当太痛苦的时候，他就想办法解决痛苦，以自杀等方式来解决。

如果我们了知苦无自性、乐无自性，暂时可以帮助我们解决很多的麻烦、烦恼。究竟来讲，从根本上可以解决执著、痛苦，安住在无自性的状态中。这是从一般普通人的状态来讲。

后面两句是从第二个侧面，观察的方式不一样。承许这种观点的是数论外道，前面我们也接触过他们的观点，此处数论外道的观点有一种很特殊的认知，认为所谓的痛苦和快乐，不是在心识上安立的，在对境上安立的。在对境上面，在物体上面，存在快乐和痛苦的自性。

比如在衣服上面，就有乐受；在饮食上面，就有乐受。如果你很冷的时候，穿衣服会很快乐。这种快乐是不是在心识上呢？不是在心识上面。因为心识是神我，神我是胜义谛，只是感受者，本身没有苦乐。所有的苦乐都是从自性变化的，都是在外境上面存在的，认为在棉衣上面会有快乐的存在。如果冷的时候，披上棉衣，你会很快乐。

当然这种观点是很粗大的。如果真正在棉衣上面有快乐的话，大热天披上棉衣也会很快乐。不管你什么时候披上棉衣，因为快乐就是在衣服上面本性存在的，如果是这样的话，就会一直很快乐，但实际情况根本不是这样的。

对方认为在外境上存在安乐和痛苦的自性。如果是这样，“乐实则甘等，何不解忧苦”，如果在外境上，有一个实有的快乐安住，“甘等”就是饮食方面好吃的食物。如果饮食上面，有一个快乐存在，当一个人非常痛苦的时候，他只要去吃食物就可以解决问题了。如果是这样的话，那就好办了。所有的富翁、有钱人，都有物质的基础，反正所有的快乐都在物质上面，只要拥有了物质，就永远有快乐的源泉。其实不是这样的。理论分析也是这样的。

现在世界上，从很多观察研究的结果来看，幸福不幸福、快乐不快乐，和物质有一些关系，但是没有必然的联系。如果有必然的联系，越拥有资具的人应该越快乐、幸福，但实际情况并不是这样的。从很多事例和我们自己的亲身感受，也可以了知这一点。如果外境的物质上面存在快乐和痛苦，比如在很多注释当中讲，一个母亲的独子，她最喜欢的儿子去世了，这时候她处在极大的悲痛当中，如果外境具有快乐的话，她去吃好的食物，穿好的衣服，就可以解除忧苦。如果是这样的话，为什么不解忧苦呢？

从自己的体会看起来的时候，当大灾难来临的时候，比如5.12大地震，或者当战争出现的时候，当这些人失去亲人，非常痛苦的时候，他虽然在吃着食品，但是感觉不到任何的快乐。虽然穿衣服，也感觉不到任何的快乐可言。

从这方面我们就知道，所谓的快乐不是在外境当中。寂天菩萨此处直接破斥的是数论外道的观点，数论外道本身也是这样承许的。其实对于现在的我们来讲，意义还要重大一些。为什么呢？因为我们认为如果拥有了物质，有了好房子、好汽车，有了很多钱，就会很快乐，很幸福。所以人们都拼命去追求物质。虽然很多人说，方向可能有一点偏差，有一点错误，但是他们并没有真实认识到这一点。

如果我们通过这种理论去学习，去分析，观察完之后，的的确确知道，如果这些快乐都在外境上面，我们拥有这些东西就会很快乐，但绝对不是这样的。虽然拥有了这些物质，当我们非常痛苦的时候，这些东西解决不了我们的问题。

还有一种说法，当我们非常痛苦的时候，以前所拥有的东西，能够引发我们美好回忆的东西，都会成为痛苦的增益，增上我们痛苦的因。以前有一句诗，“感时花溅泪，恨别鸟惊心”。当然，这句诗有两种解释方式。有一种是，一般来讲鸟语花香，在心情好的时候，会让我们的心情很愉悦。但是，“感时”——当我们很伤感的时候，看到花自己会很忧伤；听到鸟叫，自己的心情也会很不好。尤其当自己喜欢的人去世了，离开了自己，再去看他以前留下的东西，再到自己曾经和他去过的地方，看到这些就会更加的伤心、难过。

所以，从这些方面观察，在外境上确实不存在所谓的快乐。如果我们能够把这些问题通过分析观察，了知得很清楚，我们就会知道，物质有时候会有一些帮助。如果说所有的资具都不能产生快乐、幸福，这也太过分了。资具有一定作用，但是作用有限。所有的资具都不要，只要你的心情快乐就可以了，但是饭也不吃，衣服也不穿，当你非常饿、非常冷的时候，你的心情可能也快乐不起来。当你肚子很饿的时候，或者非常穷困的时候，虽然你平时的性格是很乐天的，但是连基本的东西都不能保证，也快乐不起来。除了圣者以外，一般老百姓如果说，我的境界很高，所有的物质都不需要，确实太夸张了。

这些东西有没有帮助呢？肯定有帮助。但是对于它让我们产生快乐的作用也不能夸大。如实如实的去观察，如实如实去了知，它有一定的作用，但作用不是很大。在这个过程中，一方面要保证基本的生存物资。如果你本身有福报，这些显现的东西不用刻意遮止，如果你是这样的因缘，以知足少欲的心态生活，能够提升我们的幸福感。有一定的物质基础，并且内心当中有比较高的境界，这时候的状态是非常好的。

这是从两个方面，第一方面从普通人认为受实有的角度进行破斥，第二方面是针对数论外道认为外境上面存在苦乐的状态进行破斥。两个方面都是不合理的。

子二、破彼之回答：

若谓苦强故，不觉彼乐受。

既非领纳性，云何可谓受？

辩论的时候，对方所有的回答都没有离开一个基础。我们在学习的时候，永远不要忘记，不要偏离，对方一直坚持受是实有的。苦受也好，乐受也好，都是坚持实有。对方所有的回答都是围绕着这个核心进行的，所有的理由都要证成受是实有的观点。

“若谓苦强故”，如果对方说，痛苦太过于强大了，所以感觉不到乐受。中观师回答说，“既非领纳性”，既然你感觉不到乐受了，“云何可谓受”，怎么可以说它是受呢？”

前面我们讲过，乐也好，苦也好，所有的受都没有实有。对方当然不能接受受无实有的观点，他要维护自己的观点。他说受还是实有的。比如说乐受，还是实有存在的。为什么我们有时候感觉不到乐受存在呢？因为苦太强了。生起非常强烈苦受的时候，我们就感觉不到乐受的存在。

打个比喻说，白天的时候，星星存不存在？按理来说，白天的时候，星星肯定还是在天上。我们不可能说，白天的时候星星回家睡觉去了。一般小时候，父母喜欢给我们这样讲。但是我们长大以后，知道了白天的时候，星星还是在天上。为什么看不到呢？因为太阳光过于强烈，星光很微弱，就被映蔽了。所以看不到星星的存在。所以星星还是存在的，但是感受不到星星的存在，因为太阳光太强烈了。

我们认为这个比喻很合理。他说，乐受是实有的，它是存在的。既然实有存在，为什么感受不了呢？因为产生了更强烈的痛苦，就映蔽了乐受，所以感觉不到乐受。感觉不到不一定没有，乐受还是实有存在的。

中观师说，“既非领纳性”，这时你是不是承许感觉不到乐受了？对方说，感觉不到乐受了。我们说，如果你感觉不到乐受了，就没有领受乐受。“既非领纳性”，如果没有领受乐受，怎么还可以说它是乐受呢？因为所有的受，都有法相。

所谓法相，因明中讲，是指这个法绝对不共同于其他法的特征。每个法都有一个法相，这个法区别于任何其他法的不一样的特征。比如人的法相就是知言解意；柱子的法相是可以撑梁。所谓的受一定有一个不共于其他法的特征，一定有一个不共于其他法的法相，我们才能把它安立成受。所谓的受是什么呢？前面我们讲到了，受为领纳性。

月称菩萨在《入中论》中，讲到“色相谓变碍，受是领纳性。想谓能取像，行即能造作。各别了知境，是为识自相。”在五蕴的法相中，色蕴的法相就是变碍，变化和阻碍。受蕴是领纳，能够领受。想蕴就是能取像。行蕴以造作为自性。别别了知不同的外境就是心识。这些法相都是自宗和对方都承许的。

尤其在当时的印度，对于因明的辩论，基本上都是有共同的认知。并不是说这是《入中论》的观点，“受是领纳性”只是佛教中的观点，不是我们的观点。其实《智慧品》《入中论》中破外道观点，所引用的都是自他共许的基础。这个地方讲的是印度的论典，至少在当时的印度，对于“受是领纳”是承许的。

即便在中国等其他对方，没有出现那么明显的定义，但是观察的时候，的的确确苦受和乐受自己能够亲感觉。上师翻译的《俱舍论》中讲“受蕴即是亲感觉”，就是亲自的感觉。你的痛苦、快乐是你亲自的感受，的确是领纳性。领纳性就是受的法相。既然是“不觉彼乐受。既非领纳性，云何可谓受”呢？既然都没有领受到受蕴，怎么还可以叫做乐受呢？怎么还可以安立成受呢？

刚才说了，对方的比喻也很恰当。对于这些比喻和意义，前面我们讲过这个问题，对方往往使用假立的现象，来证成实有的观点。真正分析的时候，都是缘起的假相。在讲这些缘起现象的时候，当然很合理。不合理的地方，在于他要用这些现象来解释实有的观点。

白天太阳出来的时候，星星不显现，但星星是有的。从世俗谛的角度来讲，如果不详细观察，这是可以存在的。但在讲实有的时候，在严格观察的时候，既说乐受是实有存在不变的，又说苦强的缘故感觉不到乐受了。既然感觉不到了，还能叫受吗？如果受是实有存在的，永远不会变化。苦强不变化，苦弱还不变化，这才是真正实有的状态。实有自性的状态，应该是这样理解的。

所谓苦没有的时候，感受到了乐，乐就是实有的；当苦强的时候，感受不到乐了。可见乐的有无，是跟随有没有痛苦安立的，这就是很明显的假立。根本不是实有存在的状态。如果真正认为实有存在，必须要用实有存在的理论来分析。如果是名言假立，就要用名言假立的规则来分析，这就很合理了。所以说“既非领纳性，云何可谓受”。

若谓有微苦，岂非已除粗？

谓彼即余乐，微苦岂非乐？

前面的回辩行不通，对方又要从另外一个方面回答。“若谓有微苦”，对方说，其实这时候还是有很微小的痛苦，只不过感觉不到。如果是这样，“岂非已除粗”。中观师回答说：“难道你不是承许已经遣除了很粗大的痛苦吗？”“谓彼即余乐”，对方又开始转变话题，所谓“微苦”，其实已经变成了其余快乐的自性了。我们说，“微苦岂非乐”？微苦已经变成快乐的微苦了，那不是快乐吗？

简单讲这个颂词的时候，我们会觉得有点绕，听了有点糊涂。下面详细分析一下颂词的意思。其实颂词的层次非常清楚，而且理论也非常尖锐。我们也是分两段来解释，第一句、第二句是第一段；第三句、第四句是第二段。

首先看第一段“若谓有微苦，岂非已除粗”。前面我们说了，只要不领受，就不叫受。对方就说，若谓有微苦。苦还是有的。

这里有时候是讲乐受，有时候讲苦受，反正都是在讲受。寂天菩萨前面一个颂词，是用乐受来做例子，就像“不觉彼乐受”，现在“若谓有微苦”是以苦受作为例子的。

不管怎么样，对方说，所谓苦受的自性是实有的，他的根本观点不可能变化。但是苦受很微细，就感觉不到，没办法分辨。对方打了个比喻，在一碗糖水里面加一点点盐，（以前小时候最喜欢喝白糖水了，现在肯定没有人喝白糖水的，有其他饮料。）盐加进去了，盐存不存在呢？盐存在。但你喝的时候，能不能喝出来盐的味道呢？喝不出来。虽然喝不出来，但是有没有盐呢？有盐。当产生粗大快乐的时候，苦还是有的。“若谓有微苦”这是对方的观点，还是有很微细的痛苦。但是因为快乐很强大，所以就感觉不到苦。

我们在破斥的时候，是从另外一个角度破斥的。中观师说，“岂非已除粗”，难道不是已经遣除了粗大的痛苦吗？好像没有破除对方的观点，其实已经破斥了。当很强大快乐出现的时候，是不是没有粗大的痛苦了？对方回答，是没有粗大的痛苦，只有微细的痛苦。中观师说，不是承许已经遣除粗大的痛苦了吗？对方说是，保留了微细的痛苦。中观师说，连粗大的痛苦都能遣除，那你保留的微细痛苦难道不能遣除吗？既然快乐的力量这么强大，连粗大的痛苦都遣除掉了，很微细的痛苦没被遣除，原因何在？这是根本不可能出现的事情。

比如一个地方的火很大，把所有的水都烤干了，就是还有一点点水蒸汽，没有烤干。这是不可能的事情。当反方面的力量特别大的时候，能将正面力量粗大的部分都遣除了，还有一点点微细的痛苦没被遣除掉，那是不可能的。所以如果还有微苦的话，是不可能的。

“谓彼即余乐”，是第二个层次。对方说，微苦还是存在的，只是变得越来越细了。前面我们说有微苦的时候，粗大的遣除掉了，细微的肯定不会保留。他说，感觉不到微细痛苦的原因是什么呢？“谓彼”的“彼”，就是第一句中所讲的“微苦”。微苦感觉不到，因为它已经转变成了余乐。苦用一种快乐的方式呈现，它的本性是痛苦，只不过显现成了一种快乐的样子。

对方还是在挣扎，为了保留受是实有存在的观点，他用尽了一切办法。这时候已经不得不承认，苦还是实有的。但是它变成了快乐的方式出现了。对方还打了个比喻，就像桌子上有块黄布，上面放一块玻璃，玻璃是白色的，放在黄布上显成了黄色。或者玻璃杯是白色的，但是我把玻璃杯刷成红色，显成了红色。虽然玻璃本来是白色，但是在黄布的映衬之下，显成了黄色。在显现上面，还是挺有道理的。

“谓彼即余乐”，就是说本性是痛苦，但是通过快乐的方式出现。你感觉不到很正常，因为它变成了快乐的方式出现的。中观师说，“微苦岂非乐？”你这样承许，难道所谓的微苦已经不是快乐了吗？你所体会到的就是快乐了呀。如果是苦，应该以苦受的方式来呈现。要是痛苦变成快乐了，还能叫苦吗？所以你这个变成，你给我解释一下。本身的快乐也好，苦显现成了快乐也好，这两种快乐差别在哪里？或者说，一种是快乐，一种是微苦变成的快乐，两者的差别在那里？根本没办法指出来。

这就是快乐，和本身是痛苦显成了快乐，有什么差别？本身是快乐，它是乐；微苦变成了快乐，它还是乐。一个是微苦变成的乐，一个不是苦变成的乐、本身是快乐，有什么差别？当苦变成快乐的时候，它已经变成乐了。变成乐的时候，就说明已经舍弃了痛苦的自性。

当我们看到白色的杯子，涂上红色的时候，我们说这就是红杯子。当它们显现在面前的时候，只有这样认定，它就是红色的杯子。当我们看到这个玻璃的时候，我们说这是黄色的玻璃。不管是我们的错觉也好，它显在我们面前是什么颜色，就说它是什么颜色。这个比喻和前面一样，是个假立的比喻。如果想用假立的比喻去成立实有的观点，比喻和意义没办法对应。通过这样的方式来安立，也出现了这种错误，中观师也把它观察掉了。

倘因逆缘故，苦受不得生，

此岂非成立，分别受是执？

最后对方已经没有什么反抗的力气了，但是还在苦苦的坚持。他说，受还是实有的，因为逆缘的缘故——苦的违缘就是快乐，“苦受不得生”。“此岂非成立，分别受是执？”我们说，这难道不是成立“分别受是执”吗？分别受就是一种执著。

对方说，苦受还是实有的。为什么我们感受不到呢？因为出现一些逆缘，出现了一些乐受。快乐产生了，即逆缘产生了，苦受就产生不了了。苦受本身虽然是实有的，但是出现了逆缘的缘故，苦受就没办法安立了。中观师说，这个理论岂非很明显成立了“分别受是执。”所谓的分别受，它是一种执著。分别苦受，分别乐受，就是一种实执、妄执而已。

为什么是妄执呢？“倘因逆缘故，苦受不得生”。用佛教中观宗的观点来解释这个意思。如果有因缘，苦受就产生，如果因缘没有，苦受就不产生。中观师说，佛教把这叫“缘起”。所有的缘起都是假立的，有因缘就生，没有因缘就不生。只不过你不敢说这是缘起而已，你说“倘因逆缘故，苦受不得生”。中观师直接就说，这是一种缘起，是依靠因缘产生的。所有依靠因缘产生的法，都不可能是实有的。因为所有有自性的法，所有实有的法，必定是不依靠因缘的。有因缘产生，没有因缘还产生，这才是真正有自性、真正的实有。

不跟随别人的变化而变化，世间上叫有性格的人。我是一个有性格的人，不管你们怎么说，我也坚持我的观点。在佛法当中讲有自性，是说无论因缘怎么样，我都不变化的。因缘是这样，我也这样，因缘是那样，我还是这样，这就叫有自性。这个法因缘具足就产生了，因缘不具足就不产生了，这绝对不是实有的，绝对不是有自性。这就成立了苦受乐受，是通过因缘的有无而有无。分别苦受是实有的，分别乐受是实有的，这是一种妄执而已。所有的受就是妄执，所以“此岂非成立，分别受是执”。

“分别受实执”有两种解释，一种是在上师的注释当中的解释，直接说明所有的乐受苦受都是众生的妄执，都是执著，实际上本身是不存在的。还有一种解释是跟随前面这个问题解释的。对方所认为的微苦，是因为违缘不产生的缘故，苦受不生，难道不是已经成立你把没有产生的痛苦分别为“受”，这难道不是一种妄执吗？

前面说“微苦”虽然有，变成“余乐”，或者“倘因逆缘故，苦受不得生”。如果苦受不生，你所分别的是什么？你所分别的所谓不生起的苦受，根本就不是受。你所分别的苦受是一种执著。其实苦受不生起的话，不是受。你还要分别说，苦受没有生起，但还是受。你分别这种受就是一种妄执、一种实执，是不合理的。

这节课就学习到这里。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度如海诸有情