法师辅导 | 入行论156

入行论第156课

下面继续学习《智慧品》。

《智慧品》当中讲的智慧，并不是世俗当中的小聪明、小智慧，是了悟一切万法的究竟实相。说到了悟万法究竟实相，有时候我们会容易理解成和自己没有关系，其实它是了悟自己本体的心性、无我的殊胜智慧。

现在宣讲的是遣除争论中的遣除太过，分了四个问题。前面的三个问题已经讲完了，现在讲第四。

(b) To break the rule of law:

“奉行”什么“无义”？对方的观点说：“如果是空性的话，那奉行菩提行就没有什么意义了。修菩提行，或者修菩提行之后成就佛果，如果是空性的话，都没有意义。”

现在要破除他认为的“如果是空性修道无用”的争论。虽然是空性，但是修道有作用；虽然修道有作用，但是它的本性，仍然是空性的。它的本性空和修道有用，二者不矛盾。不但不矛盾，而且二者相辅相成，成为成佛的因缘。如果我们要成佛，世俗的缘起和胜义的缘起，是缺一不可的。

如果只有世俗的缘起，或者只有世俗当中的布施、持戒、安忍等等，因为没有智慧的牵引，没有了知一切万法空性的缘故，落入实有当中，也就没有办法成佛。如果只有空性的缘起，没有世俗的善根辅助，也没有办法单独地成就佛果。

虽然一切万法的本性就是无自性、大空性的，但是我们在菩提道上面，要趣入于佛道的修行，不管是世俗善法的缘起，还是胜义的空性，二者不能脱离。因为它本来就是不能脱离的，如果我们把本来不能够脱离的空性和显现，或者空性和菩提道的善行，把它脱离了，道当然就不圆满了，不是完整的道。我们走一条不是完整的道，也走不下去，走不到尽头。

佛陀所证悟的如所有智和尽所有智，所显现的光明空性的智慧，其实和它的道完全是相应的。所以，道也一定是空性和显现、空性和福德双运的道。我们在抉择的时候，见解上面了知空性的同时，要修菩萨道；修菩萨道的同时，菩萨道本身是无自性的。所以我们要破斥奉行无义之诤论。

颂词当中这样讲，

It's the first time in the world.

And the Buddha returns. What is the use of the Buddha?

We are not lost, we are not lost.

And if they are cut off, they are not born.

胜义当中如果是涅槃的，而世俗当中都是轮回的，那佛也会轮回，如果是这样的话，修菩提行、修菩萨道有什么用呢？中观宗回答说：“一切的因缘，如果没有断绝的话，虽然是幻化的，在显现当中也不会灭；一切诸缘如果断绝了，世俗当中也不会生。”

我们详细分析的时候，把两个颂词分为两部分，第一部分是第一个颂词，是对方的观点；第二部分是第二个颂词，是中观宗的回答，破除对方的争论。

下面首先看对方的提问，“胜义若涅槃，世俗悉轮回”。对方提问的前提，还是从空性的方面提的问题。因为中观师说，一切万法是无自性的、空性的，这一点是永远不会变化的。所以，一切众生在胜义当中，都是空性的。众生是空性，佛也是空性，众生和佛没有丝毫的差别。有这样的词句，也有这样的抉择。

一般的人不了解这里面究竟的意义，不了知这句话的究竟内容，所以他没有从意义上思维，从文字上去看的时候，就提出一些争论。

“如果在胜义、究竟法界当中，众生也不存在，佛也不存在，众生和佛都是空性，再进一步讲，众生就是佛，世俗就是胜义，轮回就是涅槃，二者无二无别、一体的。如果这个观点成立的话，”对方就开始提问题了：

“胜义若涅槃,世俗悉轮回，按照你们中观师的观点，所谓的胜义就安立成涅槃，世俗就安立成轮回。轮回和涅槃、众生和佛是无二无别的，如果二者是相同的、一体的——则佛亦轮回了。虽然佛证悟了胜义，获得了涅槃，但是因为胜义和世俗、涅槃和轮回、佛和众生是一体的，没有差别的缘故，那不是说佛也成了轮回的吗？反过来讲，如果众生和佛是一体的，没有差别的，那众生不用修道，也是佛了。

“不管从哪个角度来讲，菩提行何用？都是没有用的。从佛的角度来讲，菩提行是白修的，没有什么用，为什么呢？虽然佛修菩提行，圆满了菩提行，成了佛，但是佛还是在轮回当中，原因是胜义的涅槃和世俗的轮回是一样的，没有丝毫差别。即便你获得了胜义当中的涅槃果位，还是在轮回当中。”

我们要知道对方是从哪个地方发的问题，才能知道他是哪个方面出了问题。对方的问题在于，轮回和涅槃无二，众生和佛无二，烦恼即是菩提等等，这些方面对方不理解，因此提的问题。

虽然佛通过修菩提道，得到了佛果，但是因为佛就是众生、涅槃就是轮回、胜义就是世俗的缘故，所以虽然得到了佛果，但和涅槃无二无别的轮回也是得到了，没有离开过。所以佛亦轮回，菩提行是没有用的，修了菩提行还是轮回，有什么用。

再从另外一个角度讲，因为众生和佛一味的、轮回就是涅槃、世俗就是胜义的缘故，所以众生也不需要修菩提行了。虽然正在轮回，他就是正在涅槃；虽然是众生，他就是佛；虽然在生烦恼，他就是菩提。所以不需要修菩提行，修菩提行有什么用呢？

他就从这两个角度，否认菩提行。

这个颂词的重点、核心，一方面我们要成立空性，另一方面我们要成立菩提行，奉行菩提行一定是有用的，不可能没用。

下面我们开始回答：“诸缘若未绝，纵幻亦不灭。”上师在讲记当中，是从本净涅槃和离垢涅槃或者说本来清净和离垢清净，两方面进行的安立。

一切众生是佛，这是从实相来讲的。从一切万法的究竟实相、胜义谛、空性的角度来讲，佛众生是一样的，没有什么差别。从究竟实相的角度来讲，众生就是佛，烦恼就是菩提，轮回就是涅槃，这方面中观师不会做任何改变。从究竟的实相、一切万法本来清净的角度来讲，的确如此。

虽然是本来清净，但是众生没有认知，已经迷惑了。有这样的原则，当众生迷惑的时候，他就不会再显现清净的涅槃了。和前面我们打的比喻一样，就像绳子和蛇，当众生已经看到蛇的时候，他绝对看不到绳子，在他眼前只显现蛇，显现不了绳子。虽然本来是佛，但是当众生迷惑的时候，佛的自性已经隐藏了。他所显现的佛就是众生。佛性隐藏起来了，显现就是众生、轮回的境界。必须要通过修道的方式，把垢染一分一分地减掉、隐没，最后把所有的障碍彻底消尽之后，本来清净的佛性才会显现出来。

从胜义谛、实相的角度，烦恼就是菩提，众生就是佛，轮回就是涅槃，世俗就是胜义，没有任何差别。但是从现相角度来讲，众生就是众生，佛就是佛。显现佛果的时候，一切众生的相是隐没的。比如我们已经看到的是绳子了，绳子的相已经显现了，就绝对不会再见到蛇相，蛇相隐没了，完全没有了。当本来清净的涅槃，通过离垢清净、修道，已经把障碍、违缘、污垢全部隐没之后，轮回的相、众生的相不会再有了。一旦通过离垢涅槃，现前大菩提果位，佛就永远不会再轮回。这是从两个角度来讲的。

烦恼是菩提，是从实相的角度来讲，世俗就是胜义、轮回就是涅槃也是如此，要么从究竟实相，要么从胜义空性的角度，来进行安立的，从来没有混淆在一起。但是众生没有了解哪个是在实相、胜义、空性的角度讲，哪个是在现相、世俗、显现的角度讲，没有分清楚。把这些全部混为一谈，就提出这样或者那样的问题。

在中观师的智慧当中，因为他的概念从来没有迷惑过，没有混淆过，所以对提出问题的人，一眼就看出来问题在哪里。也就是上师讲的，把世俗谛和胜义谛，现相和实相混在一起了，没有分清楚。究竟的实相中，没有佛，没有众生，没有涅槃，没有世俗，什么都没有，没有任何差别，究竟实相当中都是一味的。

但是毕竟究竟的实相是一回事，见不见究竟的实相是另外一回事。就像黄昏的绳子，它本来是一条绳，它从来不变的。但是两个人就会有两种看法，一种人眼神好，他就把绳子看成绳子了；另外一个人眼神不好，是近视眼，看到绳子怀疑是一条蛇，他一看真的是蛇，越看越像蛇，这个时候就把绳子看成蛇了。虽然本性、实相上来讲，就是一条绳子，没有变化过。但是一个人了知为本性，把绳子了知为绳子，他没有错乱；另外一个人把绳子看成蛇了，他就错乱了。

在实相当中，一切众生都是佛，一切轮回都是涅槃，但是现相当中，佛陀把实相了知为实相，现前了实相；众生没把实相现前，现前了现相。在佛面前，永远看到实相，而众生看不到实相，只是看到现相。二者之间，有很大差别。问题就出在这个地方，混淆了二谛，混淆了实相、现相。

颂词当中讲“诸缘若未绝，纵幻亦不灭”，如果因缘没有断绝的话，虽然是幻象，也是不会灭的。也可以从幻化的角度来讲，但是这里主要是从众生的显现、轮回的显现而言。如果众生轮回显现的缘，没有断绝的话，虽然这是幻化的，但是众生幻化的相是不会灭的。虽然究竟本性、实相上面，烦恼就是菩提，轮回就是涅槃，众生就是佛。但是现相上面，众生流转的因缘还没有断绝的话，虽然众生的显现是幻化的，但是幻化的相一直不会灭的。

而“诸缘若断绝”，如果流转轮回的因缘已经断绝了，不要说在胜义谛当中，就是在世俗当中也不会生。佛陀证悟了实相之后，胜义当中不会生烦恼，世俗当中也不会生烦恼，因为他的世俗和胜义，实相和现相已经成一致了。如果因缘断绝之后，世俗当中也不会产生，永远不会出现佛还会轮回，众生不修道就成佛，这方面问题是不会有，菩提行没有作用的问题，也不会有。

菩提行有作用，为什么？放在后面两句来看，“诸缘若未绝”，众生没有用菩提行来对治流转的因缘，所以众生虽然是幻变的，但还是不会灭轮回的现象。“诸缘若断绝”，如果修持菩提心、菩萨行，把众生流转的因缘断绝了，那世俗当中也不会再产生轮回，所以菩提行是有用的。

就看你修没修菩提行，如果你修了菩提行，就会现前两种涅槃、两种清净，本来清净和离垢清净；如果你没有修菩提行，你只具足一种清净。众生只具足本来清净，而不具足离垢清净；佛具足两种清净，他本来具足本来清净，通过修道又现前离垢清净，所以他永远不会再迷惑、轮回。他没有再产生迷惑的因缘了，因为迷惑的因缘已经证悟了是空性、光明的，他不会再迷惑。从这个角度来讲，永远解脱了。而众生虽然本性是涅槃，本来清净具足，但是他有垢染没有离开，所以他不具足离垢清净，他还是众生，还会漂泊、流转。这时候奉行菩提道，就很有作用。

而且针对众生来讲，次第的、循序渐进的奉行菩萨道，更有作用。首先应该修什么，第二步修什么，第三步修什么，从浅至深，慢慢、逐渐去修持，菩提道、菩提心在我们相续当中，越修越纯熟，越修越圆满。最后，菩提行也生起了。轮回的因缘就会逐渐断绝，一断绝之后，就不会再显现轮回的幻象。所以菩提行是非常有作用的。

壬二、遣除胜义之争论：

前面的侧重点是在世俗的显现、作用，有一些争论。下面是胜义空性方面有一些争论，重点不一样，内容有相似的地方，侧重点一个在世俗，一个在胜义。

分二：一、破除若无迷识则无执著之过失；二、破除若迷基不成则无轮回之过失。

这两个科判，都和唯识的观点有关系。首先看“若无迷识则无执著”，这是唯识宗典型的观点。唯识宗认为应该有迷乱的心识存在，外境可以没有，但是心识应该有。按照中观宗的说法，若外境没有，连迷乱的心识也没有了。迷乱的心识没有，就不会有执著外境了，谁去执著外境呢？就没有执著外境的心识。唯识宗说“唯识无境”，可以有识，但是不能有外境，迷乱的心识不能够空，心识应该存在。

再看第二个科判的意思。迷基就是心识。对方认为，胜义当中的心识是存在的，成为一切众生迷乱的基础。如果一切众生迷乱的基础不存在，怎么可能有轮回呢？轮回一切的显现，就是因为有迷乱的基，心识是有的，才可以有轮回。如果连迷基都是空的，就没有轮回了，没有轮回的话，不成了众生都是佛了？他这样发了过失。所以认为胜义当中，心识应该是实有的。

There is two parts to one (fault without conviction): one, one, the other, the other.

I, Zi, Zi:

If you don't know anything, what's wrong?

如果连迷乱的心识都没有了，那用什么来缘幻化的外境呢？

意思很明显，幻化的外境当然不存在，是虚幻的，“乱识”应该有。“乱识”就是迷乱的识，比如我们的眼识、耳识。这些迷乱的识，应该存在的。如果连迷乱的识都不存在了，在名言当中，用什么来缘虚幻的外境呢？这就是很明显的唯识无境，只有心识的存在，外境是没有的。

我们要破唯识宗的观点，必须要介绍一下唯识宗。首先我们要知道唯识的来源、出处。唯识宗的出处是佛经，首先是佛陀在诸多经典当中，讲了唯识的观点。但是，那个时候还没有唯识宗，就像佛陀在《般若经》当中讲了空性，但是那个时候还没有中观宗。佛陀在经典当中，首先讲了唯识的观点，像《楞伽经》《密严经》等，讲了很多唯识的观点。

后来，弥勒菩萨在《弥勒五论》当中讲了唯识的观点，这个时候还没有唯识宗。然后，弥勒菩萨把《弥勒五论》，这种唯识的观点传给了无著菩萨。无著菩萨在鸡足山修苦行十二年，见到弥勒菩萨之后，被带到兜率天，用一个午时的时间，给无著菩萨讲《弥勒五论》，在兜率天停留一个午时，他回来之后已经过了五十三年，这是传记当中讲到的。

无著菩萨回到人间之后，传讲唯识，这时候有了唯识宗。所以唯识宗的创始者是无著菩萨，就像中观宗的创始者是龙树菩萨一样。佛陀讲了中观，但是没有安立中观宗，然后龙树菩萨发现了《般若经》当中空性的甚深含义，就开始着重宣讲中观的思想，那个时候就开始有了中观宗。

无著菩萨又把唯识的观点，传给了他的弟弟世亲论师，世亲论师开始广大弘扬唯识，后面是陈那菩萨、护法论师、安慧论师等等，开始广大的讲解唯识的观点，这个时候已经有了唯识宗了。当然在无著菩萨的论著当中，还没有讲唯识的心识是实有的，他只是创立了唯识宗。他在讲唯识的时候，还没有把唯识解释成实有。

从世亲论师开始，为了引导实执心重的众生，开始介绍唯识宗，安立唯识宗实有等等，后面这些陈那论师等等都有。包括《释量论》当中，法称论师有时候也是没有抉择心识是空性的，认为心识是实有存在。后面唯识宗的很多论师，也是为了引导众生。当然无著菩萨、世亲论师，从证悟心识空性的角度来讲是一样的，没什么差别。陈那论师这些唯识宗的论师，都是证悟空性的。虽然证悟空性，但针对不同的众生讲解的时候，又安立不了义观点，说心识在胜义当中，也是实有存在的。中观师在安立的时候，就抉择一切万法无自性、空性，心识本身也是空性的。

我们学习中观宗，并不是在破这些论师的观点，而是说哪些是了义的，哪些是不了义的。究竟的实相当中，心识是不是存在。其实是就事论事的，没有针对任何人。这个方面我们一定要知道。

唯识的观点，它的起源、它的流传过程，我们以上大概讲了一下。它的主要思想，就是“三界唯心，万法唯识”。最显著的就是唯识无境，只有心识是存在的，外境不存在。

为什么要安立心识存在，而没有外境的观点呢？原因就在于一切的众生，生起烦恼的最根本要素，就是针对外境、耽著外境。我们生贪心、嗔心、愚痴、嫉妒、傲慢，都是对外境的执著很严重，对外境的色法执著特别严重，这个东西好看，想方设法得到，那个很讨厌，想法设法去打击。所以，众生生起很严重烦恼的来源，就是执著外境。如果我们把外境打破了，告诉众生说，这一切所执著的外境，都是我们心识的幻变，众生就可以通过这个方式，来减弱对外境的执著。

我们在学唯识之前，认为心外有一个单独的东西很好，我一定要得到它。但如果学了唯识，把唯识的观念真正的掌握，我们就弱化了对外境的执著。为什么？我们再怎么执著，它也只是我们心识的变化而已。实有的外境是不存在的，它只是我心识的变化。如果我们安住在这是我心识变化的状态，就不会再执著外境。我们不执著外境，相当于能取所取当中的所取——对外境的执著，就被打破了。

就好像我们做梦的时候，梦见可怕的外境或者好的东西，如果我们在梦中突然知道：“这些东西都是我的梦，都是我的心识变出来的，其实是假的、不存在的。”那个时候，他就不会再去执著了。外面恐惧的境，他知道这是心显现的，外面的好东西，这也是心显现的，其实并不存在实有。没有单独的外境，如果安住于这个状态，他就能从贪爱和恐惧当中解脱出来。

在修道的过程中，严重干扰众生修道的就是执著外境，如果能够通过唯识的观点，打破了对外境的执著，那样的加持力、作用，绝对是非常巨大的。有了不执著外境的功夫，下一步，他只需要对治内心就够了。其实就是搬掉了修道过程当中，很大一块绊脚石。严重的障碍，通过修唯识的观点，完全可以遣除。

所以，针对那些没有办法直接了知万法空性的人来讲，唯识的观点，是进入胜义谛的一步。因为能取和所取，也就是内心和外境之间，有一种特殊的联系，我们执著外境，内心当中就会产生贪、嗔或者痴。这两块障碍，内心是能取，外面是所取，通过唯识的观点，把所取那块严重的障碍打掉了，就只剩下内心的执著。

这种内心的执着，针对外境来讲，它的干扰力、影响的能力已经很弱了。这时候就可以相当一段时间平稳地修持佛法，当频繁地修持佛法，根基成熟之后，再学习中观的教言。既然没有外面的所取，能取也是假立，因为能取与所取是观待的，就像上和下、左和右一样，如果一个没有，第二个也没有，如果所取不存在，那能取怎么会是实有的呢？有了这个基础之后，他就很容易悟入到能取的心也是空性的境界当中。外面的所取是空性的，了知了，心识是空性的也了知了，就可以证悟空性、解脱了。

但是如果一开始就告诉他，你所执著的外面也是假的，你的内心也是假的，一切都是不存在的，他接受不了。所以这个方法是循序渐进的，让他先打破所取，再打破能取，通过次第性引导，众生就容易趣入空性。唯识无境的原理是这样的。

安立唯识的理论，当然有很多。理论有两个理论，主要是明知因与俱缘定因，在讲《量理宝藏论》《中观庄严论》的时候，很多地方都讲到了两种因，来成立唯识无境——只有心识，一切都是我们心识的幻变。

我们讲唯识的时候，还有两个宗派我们要讲——真相唯识宗和假相唯识宗。华智仁波切的科判、全知麦彭仁波切的智慧品注释当中，都讲到了真相唯识和假相唯识。真相唯识与假相唯识的共同点，都是承许外境是心显现的，心作为一切外面显现的因。

不一样的地方，真相唯识宗认为一切外境，比如我们看到的房子、山河大地，这些都是从心显现的。不但是从心显现，而且就是我们的心识，无二无别，这叫真相唯识宗。我们认为色法的、实有的心外的东西，唯识宗绝对不承认。这些东西是从我们的心中显现的，它的因是心，而且这一切显现本身，也是心识。就好像做梦一样的，梦境的来源就是做梦的心。它是从梦心显现的，梦境也是心识，离开心识没有梦境，所以梦既是心显现的，也是心本身，这是真相唯识的观点。它认为心和外境是一体的，心显现的外境是有的。这就是真相唯识。

假相唯识说一切的万法是心显现的，但是不是心，是什么呢？它像空中的毛发一样，眼睛不好的人看到空中飘毛发、空中有飞蚊、二月。其实这个外境是心显现的，但是不是心的本身。它连心外面的相，这种外境也打破了。

所以，对真相唯识和假相唯识，全知麦彭仁波切讲，假相唯识宗更靠近实相。它不单单打破了外面色法的外境，连心中显现的外境，它也打破了。因为它不是自己的心，是虚假的、无根而显现，就像空中毛发一样，它连这种境也打破了，只保留了心的执著，它又进了一步。但是在安立名言的时候，它就不太方便，真相唯识宗的观点比较方便。它是心显现的，也是心本身，在安立某些名言因果上，比较容易一点。这是两种唯识的异同之处。

我们平时讲的唯识，基本上都在讲真相唯识的观点。因为真相唯识比较容易理解。我们说这一切看到的、摸到的，都是由心识的变现，和心识本身没有什么差别。

再看明知因。除了我们的心之外，没有外境，外境和我们的心是一体的，为什么呢？用明知的推理可以确定。明知就是心识的法相，明明清清的了知。我们眼识看到的色法，耳识听到的声音，手摸到的东西，这一切都和我们的心无二。为什么呢？因为它具有明知的法相。如果在我们眼识面前显现的东西，不具有明知的法相，就不能被我们看到。就是因为它有明知的法相，我们才可以感知到它。从这个角度来讲，外境具有心识的法相，所以外境就是心识，它没有色法的自性，就是心识的自性。这叫做明知因。通过色法具足心明知的法相的推理，来安立外境其实是心识。这是第一个因——明知因。

第二叫做俱缘定因，因是推理的意思，也是安立唯识无境、外境和心识一体的观点。“具缘”——一个时间当中可以缘，“定”——一定是一体的，只要是一个时间当中同时出现的东西，它一定是一体的。这是一个推理。所以，心识及心识所看到的外境，都是心识的自性，都是一体的。因为只有一体的东西，才可以具缘，才可以同时存在。

如果不是一体的东西，有的时候可以同时存在，有的时候就不是，比如说两个人，张三和李四，张三是张三，李四是李四，两个是不同的物体。有的时候能碰到一起，有的时候不能碰到一起，为什么？因为是他体的，所以有的时候会在一起，有的时候不在一起。

但是一体的东西，出现的时候是同时出现的，不可能一个出现，另一个不出现。所以，眼识和眼识所看到的东西，绝对是一体的，因为它是具缘的缘故。这个东西单独存在，但是我们的眼识不存在，或者眼识存在，东西不存在，在我们眼识看到的范围内，这绝对不会有。所以它是具缘的，绝对是一者有，另一者也有。比如我们面前的这些东西，当我们眼识看到它们的时候，这是同时的。书从我面前拿走了，还存在看到书的眼识吗？没了。脑海当中浮现了，也是脑海中浮现的心，和脑海中浮现书的影子是一体的，还是离开了二者之间没有他体的情况。

那么，我们没看到外面汽车在跑，通过什么因缘判定外面的车在跑？有的就说因为李四看到了。李四看到了正好说明，他的心和境是一体的。在我们面前，没有任何的理论，能证明外面有车在跑。如果说是听到声音了，但只是声音我们听到了，我们并不能确定，外面是不是有汽车在跑。外面的汽车在跑，是我们的眼识看到的，耳朵并不能证明汽车在跑，你只能听到声音。所以耳识和它的声音是俱缘的，它们两个是一体的，不可能一个存在一个不存在。

只有声音存在，耳识不存在，这个情况会出现吗？如果会出现，以什么理论证明声音存在，所有人的耳识都没有听到，但声音还有？根本没有任何的理论、根据，可以证明声音是存在的，同时却没有任何人听到。没有任何人听到，你怎么知道声音存在？山后面有一朵小花，任何人都没看到，但它就是在那儿。那有什么根据说它存在呢？这是没有根据的。

如果存在，两者就同时存在，一者存在，另外一者不存在的情况是没有的，这叫俱缘定。通过俱缘，一个时间当中存在的东西一定是一体的。如果不是一体的，它就有的时候同时存在，有的时候不同时存在。这是两大推理之一的俱缘定因。

讲了这个问题之后，唯识宗的观点，我们要破。前面讲过不是针对某个人，不是通过烦恼心，因为你不是中观宗，我就一定要破你。而是我们要帮助众生成就佛道，而和佛道相应的修法，其实就是空性，所以要了知空性。

而唯识宗认为，胜义谛当中心识也是存在的。唯识无境，心识是实有的，外面的境是虚幻的、不存在的。胜义当中心识存在，如果执著它，我们怎么能证悟空性呢？所以要想方设法的把心识抉择为空性。但把心识抉择为空性，也不是说心识的作用就没有了。其实和其他的东西是一样的，虽然空性的，作用仍然有。它的显现仍然有，作用仍然有，只不过是无自性的而已。

但是有些学唯识宗的人，没有了知心是空性的观点。所以中观宗的修行者，针对根基成熟、可以接受空性的人，给他分析心识是空性的道理。

这就是为什么要和他们辩论。不是要打的你死我活，其实这是抉择万法的空性，佛菩萨要证悟的空性是什么样的。我们要证悟空性，必须要打破一切的执著。如果执著胜义当中有心识存在，就没办法证悟空性。所以必须要打破。所谓的打破，换一个角度来讲，就是抉择的心识的本性也是空性的。如果你认为不空，我们打破这种观点而已，不是真的要消灭唯识。

其实唯识对我们的作用，前面已经讲了，它作用非常大的。月称论师在讲空性的时候，在名言谛当中，他也是承许心识的。清辨论师也是讲了，修中观有两种，有粗中观、细中观。粗中观是承许心和境都存在的。细中观从修行的角度来讲，首先是通过承许唯识的观点，把外境的执著打破，然后再修心识的无自性，就可以了知一切万法的空性。

《中观庄严论》《中观庄严论注释》也是这样的，胜义当中都是空性，名言当中承许唯识。或者说首先名言当中，通过承许唯识的观点，打破一切外面色法的显现，然后再抉择心识的空性，了知一切万法的究竟实相。

这是都在使用的方法，并不是中观师一定不承许唯识，要看在什么场合承许。如果在世俗当中，唯识的观点很合适，而且唯识的确是世俗的究竟实相。比承许万法无常的实相，还要深一步，唯识是名言当中的究竟实相。过了这个实相，就到了中观的空性。一切万法是唯识所现，在世俗当中对我们修行有很大的帮助，但是在胜义当中，必须要承认空性。

如果我们对心识是空性有疑惑，那我们就公正的通过推理、分析的方式，来抉择心识是不是实有的，如果它是实有的，那就不怕观察。如果通过胜义理论观察，得不到它实有的观点，就必须要承许它是空性的。所以是随顺真理，而不是说哪个人这样承许，不针对任何人。

分析了这些之后，大概对唯识宗的观点有一些了知，了知之后，我们看“乱识若亦无”。

对方认为，中观师说一切都是空性的，连迷乱的心识都不存在，如果连迷乱的心识都没有了，那用什么缘虚幻的外境呢？如幻的显现用什么心去缘呢？因为外面的外境，是虚幻的、不存在的，它只是一个虚幻的外境。如果连心识，也是迷乱的、不存在，那用什么作为能取，去缘所取外境呢？

唯识宗认为这是很合适的一个争辩，他说应该有个心识，如果连心识都没有了，就没有缘幻境的能取。其实它有问题，这个观点本身有矛盾。

Sub-second (response) consists of three parts: one, equal debate; two, cover-up answers; and three, timing.

Ugly debate:

If there's no illusion, what's the meaning of it?

如果没有幻化的外境，那你的心识缘什么呢？即便承许有心识，但是没有外境的缘故，你的心识缘什么？这是同等的。

对方说：“如果没有心识，它就缘不了幻境。”

中观宗反过来讲：“如果没有幻境，你的心识能够缘什么呢？”

这就都缘不了。虽然你有心，但是没有外境，那你说你的心缘什么？对方承许没有幻境，唯识无境就是外面的境是没有的，但是心识存在。如果外面的境没有的话，那你心识缘什么？没有所缘，那就安立不了心识了。这叫同等理，通过同等的推理，把它反过去。

对方说，如果没有迷乱的心识，就缘不了虚幻的外境，所以他承许心识应该有。

中观师同等辩论说：“如果没有幻化的外境，你的心识缘什么呢？”面前空荡荡的，你什么都缘不了。如果有幻化的心识，就可以缘幻化外境。如果幻化的外境没有，那幻化的心识也找不到安立的根据。

对方说：“我有幻化的心识、迷乱的心识。”可以这样讲。但是我们说：“你安立迷乱实有的心识，根据在哪里？”

对方说，“因为我缘到了东西。”

“但是你所缘的东西不存在，那你怎么安立幻化的心识呢？”

这里面分了两步：第一步，对方承许心识变幻的外境可以有；第二步，心识变幻的外境和了知变幻外境的心识，是假立的，胜义当中就是纯粹一颗明亮亮的心，什么都不缘，这种心是胜义实相。

但是不管怎么承许，都没办法安立了义的，都是暂时的观点而已。首先我们说迷乱的心识，去缘一个虚幻的外境，如果没有虚幻的外境，你的心识就缘不了什么东西，安立不了心识的本体。这是第一个同等理。

丑二、（遮破辩答）分二：一、遮破承许显现为心；二、遮破境心非二之有实。

对方说：“并不是完全没有显现，显现是我的心而已。”第二个是境心非二，境和心不是两个，是一个的有实法，这也必须遮破。

寅一（遮破承许显现为心）分二：一、立宗，二、破彼。

D-I-Leon:

The other is the heart.

我们的所缘，虽然不是异心之外的实有外境，但是境是有的，境相是我们心本身。

这是对方给我们的回答，也是他们的立宗。什么意思呢？

我们说，如果你没有外境的话，你的心怎么了知外境，怎么缘它呢？

对方说：“中观师没有搞清楚我们的观点。并不是说没有外境，我们说的是，有所缘的外境，但是所缘的外境是异实境。（实境就是实有的外境）我们的所缘，是和实有的外境不一样。但是没有实有的外境，不等于没有所缘境，心面前还是有所缘境。什么所缘境呢？就是‘境相即心体’，和我们的心识无二的、心识变幻的境相，这是可以有的。”所以，相分是可以有的。

讲来讲去搞迷糊了，唯识宗到底有几个境？其实唯识宗没有几个境，就一个境，就是我们面前的东西。只不过没学唯识之前，我们认为眼睛看到的东西是心外的、实有的外境，是色法的心外境。

学了唯识宗之后，还是这个东西。但是以唯识的观点来观察，这个东西，其实是我们心识的变现。它是心识的本体，不是心外的色法。不是心识之外的，是与心识一体的，就是一个心识本体的外境。外境是我心识的本体，和我的心无二无别。没有心外的东西，和我的心识是一样的。我们（唯识宗）有外境、有所缘境，迷乱的心识所缘的外境，就是和心体一体的外境。我们是有外境的，用唯识宗的术语来讲，它叫做相分。

但不管是相分也好，还是什么也好，就是有外境的意思。外境是有的，只不过它变成了心的本体，就像做梦一样。其实在梦中，不知道这是梦境的时候，我们会认为梦中所看到的东西，是我们心外真实的一座山，真实的一辆车，它是我心外的东西。但是我在梦中突然发现不对，当知道我是在做梦的时候，刚才那辆车虽然没变，但是我们知道，它其实不是我心外的车，而是我心识本体的车。唯识观点就是这样的。

我们所看到的东西，看到的这本书，其实是心的变现。它也是和我们的心一体的。“境相即心体”的意思就是这样。“所缘异实境”，所缘的是异实境，和真实的外境不一样，但和心识一体的境相，是可以有的。

卯二（破彼）分三：一、破除妨害胜义自证；二、无有根据；三、破除妨害遮破。

第一是破除妨害胜义自证，所谓的自证，就是自己证明自己，自己了知自己。因为他说外境是我们的心，那么我了知外境，相当于心了知心。心了知心，在胜义当中是有妨害的，胜义当中不可能有自己证明自己的情况出现，这是破除妨害胜义自证。第二是无有根据，没有什么根据可以成立这个观点。第三是破除妨害遮破，他们要反过来，我们进一步遮破。

辰一（破除妨害胜义自证）分二：一、真实破除；二、遣除迷乱。

巳一、真实破除：

自证，字面上的意思就是自己了知自己，自己证明自己。自证简别于他证。名言当中，杯子的存在需用我的心证明它，这叫他证、境证。自证是自己证明自己就可以了，比如我的眼识看到了东西，那需不需要其他的证明？不需要。它显现的很清明，就知道了、看到了。耳识听到的声音，也不需要其他证明，我们心知肚明。我们的心很清楚地知道我们的想法，不需要其他东西来证明，叫自证。

自证就是自己证明自己，在世俗谛当中是存在的。《中观庄严论》当中在讲自证的时候，所有心识，比如眼识、耳识、鼻识，都是自证的。自己了知自己，自己的感觉自证，不需要其他东西来证明，这些都叫自证。在名言当中、世俗谛当中完全存在，不需要破斥。

但是为什么这地方要破自证呢？对方认为实有的心识存在的。我们说，没有外境，心了知什么呢？对方说，有外境，我的心识变现的，和我的心识一体的。我们说，如果是这样的，就是自己证明自己了，自己看到自己了。对方说，是自己看到自己。

那我们问，“在世俗当中有自证，还是在胜义当中有自证？如果是世俗当中有，那就不做任何争辩；胜义当中有，我们要仔细观察，你说自证是在胜义当中，它不是假立的。”（因为在世俗当中，几乎都是假立的、暂时安立的；胜义当中才是真实存在、究竟存在的。）

对方认为心识实有，不是世俗当中存在，而是胜义当中存在、究竟存在。一定要搞清楚这个问题，我们后面很多方面都要用。为什么中观师问“是在世俗当中存在，还是胜义当中存在，如果是世俗当中存在，不做辩论；如果是胜义当中存在，一定要仔细辩论”？为什么世俗当中可以有，而胜义当中不能有？

因为世俗当中的法，不能用胜义理论去仔细观察，世俗谛当中，观察的尺度比较松。比如一个杯子或者一个人，在世俗当中我们说，“一个人，这个一存不存在？”回答说：“一存在，就是一个人。”观察到这个地方就可以了，不能再观察一是不是实有的一，再观察就不行了，安立不了了。

因为一个人已经分了这么多部分，有前面、后面、上、中、下，这么多部分，这个“一”是实有的吗？如果是实有的，就不可能有上中下了，也不可有前后了。有前后就不是一。像这样，就不是世俗观察了。我们一定要知道，世俗的观察是比较宽泛的、不严格的，只要说的过去，大家认同这是“一”就可以了，不能再观察了。

如果自证是名言当中，自己证知自己，可以不用再观察了。但是如果你说，“不是假立的一，是实有的、严格意义上的一。”我们说，“如果一个杯子、一个人的一，是严格意义上的一，那你这个人、这个杯子，有没有上中下三部分？”对方说，有上中下三部分。我们说，有三部分就不是一了，这个一假立的。

再讲个更容易理解的例子。比如一个团队，这个一是假立的吗？是世俗当中的一？还是胜义当中的一？如果是世俗当中的一，一个团队就是一个团队，不观察了。大家都承认。

但如果说不是假立的，是胜义当中的究竟的一，那么，一个团队有这么多人，这个一是真的，还是假的？一安立在团队的哪个人上？所以，真正来讲，一是假立的，是很多东西、很多人组织在一起，安立一的名称。一的名称，安立是很宽泛的，绝对不是严格意义上的一。

所以，胜义的观察，都是究竟的，都是严格的分析。一到底能不能成立为一，如果通过胜义理论观察，一还能存在，那这个一是存在的。如果这个一是假立的，就安立不了。

比如这个杯子有没有上中下？不可能说这个杯子没有上中下，没有上中下，把水倒了三分之一，水就满了，因为没有上中下的缘故，是一体的。说有上中下的时候，肯定一就是假的了。一个人也是这样的，很多部分组成的，所以这是假立的。实有的东西，必须要做严格观察。

回到颂词，一体的东西要自己证明自己，里面有矛盾，安立不了胜义当中有自证。下面我们就观察，为什么妨碍胜义自证。

巳一、真实破除：

幻境若即心，何者见何者？

世间主亦言，心不自见心，

犹如刀剑锋，不能自割自。

如果幻化的境就是自己的心，那谁见谁呢？世间估主佛陀也曾在经典中讲，心没办法见到自己，好像刀剑的剑锋，不能自己砍自己一样。

首先看“幻境若即心”，对方是承许的，说：“我的心识和看到的外境是一体的。”看到幻化的外境就是自己的心的话，那“何者见何者”？对方说，“这还要问嘛？心见到幻化的境。虽然是一体的，但是我的心可以见到它。就像做梦的时候，梦境当中的东西和我见到它的心是一体的，但我还是可以见到它。”

我们说：“不要忘了，你是胜义的最严格意义上的承许一体、自己证明自己。既然是一，何者见何者？心见幻境，心是能见，幻境是所见，已经有了两个法了。

“按照严格意义讲，心见到外境，一个是能见，一个是所见。你安立有能见、所见，就不是实有的一体。如果安立实有的一体，那就没有能见所见，安立不了两个。你这个一体是实有的、胜义的、严格意义上的一，那安立不了自己见自己。

“那么，你到底何者见何者？一体的东西、一个法，是不能自己见自己的。眼睛见到了外境，一定有两个——能见所见。但是有两个，就不是一。如果是一，就没有能见所见，所以何者见何者呢？这不是自相矛盾吗？”

这个地方有个非常重要的，我们学中观、智慧品都要用到的信息，那就是世俗的观察方法和胜义的观察方法。世俗谛的观察方法很宽泛，不严格；胜义谛的观察方法是很较真，很严格。

你这个“一”，是不是真实成立的“一”？如果是一体，自己又可以见自己，怎么可能呢？自己又见到自己，一个能见一个所见，这是绝对不可能的事情。如果是严格意义上的一，不可能有能见和所见，如果有能见所见，不可能是一。你选择哪一个？哪一个都不能选，自相矛盾，安立不了。

下面引用教证，世间估主佛陀在经典中讲，“心不自见心”。《楞伽经》《宝髻经》都有讲，心不能自见心，这是从胜义的角度来讲的。怎么安立自见心呢？安立不了，心没办法见到自己。

打个比喻，“犹如刀剑锋，不能自割自”，就好像锋利宝剑的剑锋，它可以摧毁其他的钢铁，摧毁其他的东西，但是它能不能自己割自己呢？割不了自己。

还有一个比喻，自己的手指不能接触到自己的指尖。手指可以接触其他东西，但不能接触自己的指尖。它就是一个法，没办法再接触自己了。

学中观的有些道友，不明白这里面的比喻，他说：“为什么刀剑锋不能自砍自呢？可以砍，我把宝剑掰成两截，用上面的来砍下面的，不就是自己砍自己吗？”这不是自己砍自己，这已经成两个了。从大的角度、世俗的角度来讲，它还是一把剑，断成两截而已。但是真正观察，断成两截怎么还是一个呢？就不是自己砍自己。

还有些人说，有些电视里的软剑，可以捆在腰上的，可以把它掰过来砍自己。这个也不是。你掰过来，用剑尖去砍把手前面的剑锋，一个是剑尖一个是剑锋，这是两个东西呀！剑尖在砍剑锋了，不是自己砍自己。自己砍自己，是剑锋不能自己砍自己，因为没办法起作用。

手指不能自触也是一样的。我的指尖不能自触，我用左手指尖触右手指尖，这是两个东西。虽然世俗当中讲，自己的手指去触自己的手指，但是真正讲的时候，自己的右手食指的指尖，去触自己右手食指的指尖，完全触不到的。

不管怎么样，是实有的“一”，就不能起两个法的作用。但如果不这样严格，再宽泛一点，世俗当中自己可以证明自己。但是胜义当中，绝对没有实有的一。

这个问题辩论来辩论去，有时候我们想，到底辩论什么？其实我们就是证明心识是假立的。究竟来讲心识是空性的，我们就是证明这个而已。

证明这个要干什么呢？证明了这个，就可以相合于一切万法的空性。因为我们的心只要还执著一个东西，不管执著什么，就会发生实执，就相应不了究竟的实相。只要还有一个东西执著，我们就没办法证悟究竟的空性，也没办法超凡入圣，获得菩萨果、佛果。

所以必须要打破实执，用方方面面的理论，打破对心识实有的执著，对外面色法的执著。尤其是对外面色法的执著要打破，对我们身体的执著要打破，对心识的执著要打破，对要成佛的执著也要打破。因为执著成佛也是所知障，如果执著这个，也没办法现前究竟的实相法性。

所以，中观宗是一切都不承认的，但不是说完全断灭、什么都不承认，世俗当中该承认的都会承认，但是胜义谛当中，没有一个法是真正实有存在的。所以就通过各种各样的理论，打破我们对任何法的实执，安住在一切万法无所执、无所缘的境界当中。

讲三殊胜的时候，正行无缘殊胜，就是安住在一切无所缘的空性境界。如果没学智慧品，到底什么是正行无缘、没任何执著，到底怎么样安住，我们就没办法了知了。我们说三轮体空，到底什么是三轮体空？没有能取所取，到底是什么？安住于万法空性，到底怎么样安住？修上师瑜伽的时候，最后安住在无所缘、无所执的境界中，到底是什么意思？其实学了空性教言之后，大概总的方向就知道了。

如果不了知的话，永远只是一个很抽象的概念，或者按照我们自己的思想所理解的空性。我们思想上理解的空，是错误的，不是正确的空。那么，怎么样才能理解正确的空？要跟随像智慧品这种非常准确的经论学习，而且这些经论，通过传承上师一代一代的正确讲解，把正确的含义讲给我们。我们理解之后，再去抉择、修持就很可靠了。

这里讲了心不可以见自己，下面还要通过很多方面，来说明心不能见自己。总而言之，对方为了承许心识是实有，他就用了自证，自己证明自己。我们说自己证明自己不成立，那么他的理论、根据就不成立，那他的心识实有的观点也不成立。

不管你用什么理论想要成立，反正安立一个，就破一个，你想不出来任何理论了，就只有承许心识是空性的。这也针对了我们的邪见，我们认为这方面不成立，再想另外一个理由。中观师不管这些，只要有理由，就全部给你破掉，因为究竟的实相当中，没有一个法是实有的。想出来的任何理由，能够讲的任何不空的理由，在中观师那里，没有一个站住脚的，全部要破，全部要抉择为空性，没有哪一个法是实有。

从这方面观察的话，心识也是抉择成空性。心识是空性的，那么我们在起心动念的时候，就知道心识本来就是无自性的，心识本身是空性的、如来藏光明的自性，了知之后就可以相合于实相。

智慧品稍微有点深，但是如果我们多听几次，多理解一下，就可以逐渐的悟入到里面空性的含义。今天的课就讲到这里。