法师辅导 | 入行论15

《入菩萨行论》第15讲记

In the basic legal world, all of them are able to dance in three ways.

The barrier was supposed to be the master of the Dragon Chinpa, and pray for the protection of me without any trace.

In order to preserve all human beings, please show the greatest respect!

今天继续学习寂天菩萨所造的《入菩萨行论》。《入菩萨行论》是帮助有情在相续中生起菩提心的殊胜方便，未生菩提心令生起，已生菩提心令增上。这部论典对于学习大乘佛法的后学者相当殊胜。

《入行论》前三品主要讲述菩提心未生令生起；四、五、六三品是已生令不退；七、八、九品是不退而增上；第十品是将善果回向利他。现在我们的学习还属于第一阶段：菩提心未生令生起。

为了让我们有兴趣修学菩提心，寂天菩萨在第一品以善巧方便宣讲了菩提心的功德和利益，我们如果认真学习了第一品，相信对菩提心的殊胜功德一定会产生信心，有了信心之后,我们就会想到应该怎样发起菩提心。

下面我们开始学习真实生起菩提心的方法，这是第二品和第三品的内容。第二品是忏悔罪业，第三品是受持菩提心。

忏悔罪业实际上是受持菩提心的加行。我们要想发起菩提心，如果罪业很深重是相当困难的。菩提心是一种非常清净、伟大的利他心态，假如我们的内心罪业深厚，相续非常污浊，就难以产生殊胜清净的菩提心，所以在发起菩提心之前必须要清净罪业。

除了清净罪业，还要积累资粮。在第二品和第三品中，在还没有通过仪轨受戒之前，宣讲了顶礼、皈依、忏悔、随喜等修法。这些修法分为两类：一类是清净罪业；另一类是积累资粮。我们要生起菩提心，首先要再再串修“发心为利他、求正等菩提”的菩提心本体，对正行的所缘再再串习是非常重要的，然后还要从清净罪业和圆满资粮两方面入手，才可以具备生起菩提心的条件。

大乘的两大车轨——无著菩萨和龙树菩萨，他们对此的观点略有不同。龙树菩萨的观点是：要受持菩提心必须清净罪业；无著菩萨认为：要受持菩提心必须有广大的资粮。要忏悔罪业肯定需要圆满资粮，要圆满资粮肯定需要清净罪业，只不过他们强调的角度各有侧重，所讲与本论内容非常相合。

实际上对我们来说，既需要忏悔罪业也需要圆满资粮，所以在受菩萨戒之前，必须要忏悔相续中的罪业。在受戒的传承中，我们在受菩萨戒之前，有时会陈设非常庄严、殊胜的供品，通过殊胜的供品得到殊胜的善根，有了善根之后，内心就有了受菩萨戒的所依，所以第二品、第三品在正行发心之前，属于加行的部分。

Dinji (the method of holding) is divided into two parts: one, the general; and two, the general.

第一、总义。总义即总纲。关于菩提心的总纲，上师在讲义中说，虽然这个总义在第二品忏悔罪业之前出现，但内容不是对忏悔罪业总义的描述，而是宣讲受持菩提心的总义。为什么要安排在第二品之前，而不安排在第一品之后呢?分析下来,第一品主要宣讲菩提心的功德利益，引发我们对菩提心的兴趣，知道了菩提心的利益之后，我们就有了想要发起菩提心的心，生起了想求得菩提心的意愿。所以第一品学完之后，我们开始准备受持菩提心，因此在第二品之前宣讲菩提心的总义是非常合适的。

我们要发菩提心，需要知道菩提心的本体到底是什么？它的分类如何？如何受戒？犯了戒之后如何忏悔还净？这些都需要对菩提心的总义有所了解。明了总义之后，学修菩提心就有了一个总的指导思想，以这个总思想去修学，我们的思想、行为就不会出轨。这对于学习正法的初学者是非常重要的。不但讲菩提心的时候会牵涉到总义、别义等方面，学中观时，对中观的总义也要了知；学唯识对唯识的总义要了知；学戒律对戒律的总义要了知等等，对这些都要有一个总纲性的描述。总义的字数不多，但是意义非常精要，掌握总义对理解论义有很大的帮助。

Ei-I (general) is in two: first, to make a choice; and second, to make it happen.

首先讲第一：抉择发心。对发菩提心这个问题怎样抉择？菩提心的本体、体相、分类等等，在藏地各大寺院是属于辩论很多的问题，自从弥勒菩萨造了《现观庄严论》到现在，这些问题一直都在辩论。这是非常广大、甚深的问题，历来有很多辩论。对我们来讲，可能没有时间、精力或者机会去学习很多不同侧面的辩论，但是只要掌握了基本内容，再加上不断串习，内心中是可以生起菩提心的。就是说，知道修行的窍诀对于我们生起菩提心已经足够了。

当然，如果能够进一步深入了知菩提心，对我们的发心会有更深层次的帮助；但是如果经常辩论菩提心的体相等问题，却从来不实修，我们的内心还是生不起菩提心。相反，如果掌握了一些修法，慢慢去串习、修学，我们的内心还是可以渐渐产生菩提心的。学习这些内容，使内心中真正生起利他的菩提心，这才是最重要的。故有机会可以广闻博学，如果实在没机会，《入行论》总义所讲的内容，作为我们目前修学的指导就已经足够了。

One is divided into two parts: I, the body; and II, the classification.

首先讲第一：本体。

〖一般来说，如果对诸位大德的论典进行详细分析，就会清楚地认识到大乘道所摄的一切心均是发心。〗

一般来讲，从普遍的角度看，如果对诸位大德的论典（主要指大乘论典）进行详细分析，就会清楚地认识到“大乘道所摄的一切心都是发心。”这个发心就是指发菩提心。

“一切心”的前提是为“大乘道所摄”，这个“一切心”有些论典讲是菩提心，有些讲是慈悲喜舍四无量心，有的论典讲是信心。实际上，慈悲喜舍心被大乘道所摄，也离不开菩提心的范畴。信心是为了利益众生而缘智慧的一种心态，也属于发心。

发心有两个体性：一个是以大悲缘众生，一个是以智慧缘佛果。信心主要是缘佛果的一分，这一分是菩提心的一部分，慈悲喜舍缘众生的一分也是菩提心的一部分。所以大乘道所摄的心都是围绕发菩提心而展开的，虽然有时候把发菩提心当成单纯的发心，但发心的意义是非常广的。

前面我们也学习过发心有愿菩提心、行菩提心，包括发愿、行为。行为也是发心，属于行菩提心的范畴。

综上所述，大乘道所有的心态，都围绕菩提心而开展，或是利益众生的心，或是为利益众生而发誓成佛的心，都不会离开这两类心态。

〖而在此场合的发心本体，正如《现观庄严论》中所说：“发心为利他，求正等菩提。”〗

此处宣讲菩提心的本体如何认定呢？这里引用了弥勒菩萨所造的《现观庄严论》，《现观庄严论》是五部大论中的般若，对般若经中修证次第的隐蔽部分做了非常明显地开显，其中包括发菩提心的内容。此论认为：菩提心的体性就是“发心为利他，求正等菩提”。这是一个我们经常引用的著名教证，有关菩提心的体性都是从这个教证认定、开显的。

所谓的发心是什么？发心是“为利他求正等菩提”。这里面含有两种心态、两个不同的所缘：第一个是“为利他”——以大悲缘众生。发菩提心就是为了一心一意利益所有众生，暂时要利益、究竟也要利益。如对缺衣少食的众生暂时赐予安慰，或做一些公益事业都属于暂时利他；究竟的利他是将众生安置于佛地。为了暂时和究竟利他而求正等菩提，就是为利益众生愿成就佛果，为了利益众生我要发愿成佛、发誓成佛。

“求正等菩提”是菩提心的第二个体性，就是以智慧缘佛果，为利他而求正等菩提。为什么呢？因为在所有能够利他的身份中，只有获得无上正等正觉的佛果，才能够最大程度地利益众生，没有丝毫缺憾地利益众生。如果你是个凡夫，由于能力有限，虽然有利他的心但没有利他的力量；如果你是声闻或者菩萨，虽然也具足了一些力量，但是因为障碍没有完全消尽，种种功德没有完全获得的缘故，也没办法真实利他；只有在成就了佛果之后，利他的方方面面才圆满了。

佛具足了全面利他的能力,既可将众生安置于暂时的安乐地，也可将众生安置于圣者地乃至佛地。我们真正想利他，就不能在利他过程中因能力有限而留下遗憾，而只要自己成佛了，能力就圆满了，就可以全面利他。

第二个所缘是“以智慧缘佛果”。以智慧缘佛果的前提也是为利益众生而求正等菩提，不是为了自私自利。如果没有前面利他的前提，求正等菩提有可能落到为自己获得安乐的陷阱中去。所以发心为利他，一定是利他在前，为了利他才求成佛果位。

以上讲了以大悲缘众生、以智慧缘佛果是菩提心的本体。

第二个科判是讲分类，从不同的方式、不同的侧面对菩提心进行分类。

〖通常而言，发心从地界的角度来分，〗

首先从地界的角度来分，发心可以分为四种：

〖有凡夫信解行发心、不清净七地殊胜意乐发心、三清净地异熟之发心以及佛地断障之发心四种。〗

第一类是凡夫地所摄，中间二类是菩萨地所摄，最后一类是佛地所摄。

最初一类凡夫所摄为信解行发心，也叫胜解行发心。信解行发心主要是资粮道和加行道的发心，为什么称之为信解或者胜解呢？它有两层含义：一个是对于利他发菩提心或者修菩萨道的方法，内心中已经有了殊胜的信解，相合于信解的行为、发心，称之为信解行发心；另一个是相对于菩萨地而言（菩萨地的发心是能够真实发起的一种殊胜意乐的发心），在凡夫地的时候主要是信解，还没有广大利他的善巧方便或能力。总而言之是属于信解的阶段，还没有达到实际获得或实际行持的层次。

第二类是不清净七地殊胜意乐发心。什么是不清净七地？一地到七地的菩萨，在初地已经获得了圣者菩萨的果位，但是相续中还存在烦恼障的种子，从这个角度就称为不清净七地，这是一种主流的解释。还有一种解释是：一地到七地菩萨在出定位时所看到的景象，仍然是不清净的显现。比如我们现在看到的这些柱子、山河大地，一地到七地菩萨在出定位的时候，看到的也是这些。从一地到七地之间有七个地，所以叫不清净七地。

虽然一到七地菩萨的相续中存在烦恼障的种子，但是绝对不会如凡夫人一般产生强烈的烦恼。为什么呢？因为虽然存在种子，但是没有让种子现行的缘——非理作意。菩萨从初地起已经证悟了实相，了知了万法的本体，不会对外界产生颠倒认知，缺少了非理作意的缘故，相续中虽然有烦恼的种子，但是绝对不会现行粗大的烦恼。

为什么又叫殊胜意乐发心呢？一地之后的菩提心属于殊胜意乐，有别于凡夫的非殊胜意乐，因为菩萨已认知了殊胜法界，自他平等的修法、利益众生的善巧方便已在相续中真实生起，从这个角度讲叫做殊胜意乐。一到七地菩萨利益众生的心非常真实，所以称之为殊胜意乐发心。

第三类是三清净地异熟之发心。第八、九、十地称之为三清净地。解释的方式参照不清净地可以了知：一地到七地之间相续中存在烦恼障的种子，从这个角度讲叫不清净。到八地之后，相续中烦恼障的种子已经彻底消亡，所以八到十地叫做三清净地。

还有一种解释方式是：从八地开始菩萨在出定位，自然见到一切山河大地不再是不清净的显现，而是呈现为清净的佛刹土、无量殿，所有外境全部转为清净的显现，从这个角度讲称之为清净地。

三清净地的发心称之为异熟的发心，什么叫做异熟呢？从果的角度来讲，异熟果一旦成熟是没办法改变的，因为已经属于果位。到了三清净地，以前的发心、发愿经过修持都已经成熟了，自然而然就会利益众生，自然而然就会趋向于佛果，属于果成熟的阶段，所以称为异熟发心，所发的愿都会成熟。

在凡夫地所能利益众生的数量非常少，没办法真实利益众生。在不清净七地，因为有了殊胜的意乐发心，有了现证空性的智慧，所以利众能力很强。相对于凡夫地，不清净七地可以利益部分众生，让部分众生相续成熟；而到了三清净地，则可以让更多众生相续中的功德成熟，因为已经到了异熟地发心，到了果地发的愿很容易成熟；最后到佛地，可以让所有众生的相续成熟。

第四类是佛地断障之发心。十地之后就到了佛地，到佛地的时候，一切的障碍已经远离，一切的功德已经圆满，已经到了大乘的无学地。断障发心是指所有的障碍完全断除，所有障碍的种子习气都完全不存在了，没有任何障碍能够阻碍佛陀展开任运自成、无勤无作利益众生的事业，从这个方面讲称为断障发心。

以上讲了以地界分类的四种发心。这种分类法来源于弥勒菩萨所造的五部大论之一《大乘经庄严论》。

〖《经庄严论》中云：“诸地信解行，增上净意乐，异熟许别义，断障四发心。”〗

《大乘经庄严论》这样讲：发心从诸地的角度来分，有凡夫的信解行发心、一到七地的增上清净意乐发心、三清净地的异熟发心、断障四发心。（“许别义”是指异熟的发心和清净意乐的发心有差别）。第四种是指断除一切障碍的佛地发心，总共有四种发心。

〖从助伴、比喻的侧面来分，〗从助伴和比喻的侧面来分，〖如《现观庄严论》中云：〗《现观庄严论》分了二十二种，不但《现观庄严论》这样分,《经庄严论》第五品发心品也同样分为二十二种。

此处二十二种发心，按照全知无垢光尊者的观点，是从大乘的小资粮道到大乘菩萨十地之间的发心，不包括佛地。

〖“如地金月火，藏宝源大海，金刚山药友，如意宝日歌。王库及大路，车乘与泉水，雅声河流云，分二十二种。”〗

“如地金月火”这一句当中有四种发心，“地、金、月”分别属于大乘的小资粮道、中资粮道和大资粮道三种阶段的发心。

第一个“地”是大乘的小资粮道，从发起了无伪的菩提心开始，就进入了大乘的小资粮道，小资粮道是最靠近凡夫的界限。我们要进入真正的大乘五道，就必须发起殊胜的无造作的菩提心，如果生起了无造作的菩提心，就进入了大乘的小资粮道。然后次第修行到中资粮道、大资粮道，再进入加行道的暖、顶、忍、世第一法位。加行道结束后，就进入大乘的见道初地，然后经过大乘十地最后成佛。

第一“如地”。如地就好像是大地一样，是一切有情无情的所依。小资粮道的发心犹如大地一样，能够令其它功德生成、增长和依靠。这是如地的发心。

第二“如金”，如金是中资粮道的发心。黄金是很纯净的，品质不会随便改变。到了中资粮道的时候，发心犹如黄金一样非常稳定。这是如金的发心。

第三“如月”，这个月是新月。新月是什么意思呢?新月代表不断地增长、圆满。到了大资粮道，菩萨的功德——所有福德资粮、智慧资粮，犹如新月一样不断增盛。

以上三种就是大乘的小资粮道、中资粮道、大资粮道的发心。

第四是“如火”。加行道的发心用“火”作比喻，火有焚烧的作用，加行道的功德就是烧尽一切障碍。另一方面，《经庄严论》的注释是从火上加薪的角度讲，不断增添柴火，火就会越烧越旺。在加行道中，通过菩萨不断地加功用行、精进修持，种种功德犹如火上加薪会越来越旺盛。

从“藏”开始到“歌”，分别宣讲十地菩萨的发心。

首先，初地菩萨的发心如“藏”。“藏”是宝藏，宝藏是一切快乐的源泉。初地菩萨主要是布施度，和布施相应的发心犹如宝藏一样，能够成为一切众生快乐的源泉。一切众生通过菩萨的布施而得到财布施、无畏布施和法布施。宝藏是一切众生快乐的源泉，大乘菩萨的布施也能成为众生快乐的源泉。

二地菩萨的发心如“宝源”，宝源就是宝库或是宝矿，是珍宝的产地、来源。同样的道理，二地菩萨相续中的功德是持戒增盛，菩萨所守持的清净菩萨戒的本体，也是一切功德的来源。佛法中高度赞叹持戒的功德，宝源的比喻是指：有了持戒的功德，其他功德都会源源不断具足，因为其他功德的来源都是持戒波罗蜜多，所以和持戒相应的发心就称为宝源。

三地菩萨的发心如“海”。大海很深很广，大鲸鱼在海中翻腾，轮船在海面航行，都不会影响大海的本体。虽然有时候狂风大作、巨浪滔天，但也只是起一些波浪而已，整个大海仍然不增不减。三地菩萨是安忍增盛，根本不会因为世间人的辱骂或做一些非法的事情而无法忍耐，菩萨的安忍如大海一般，非常平静深广。

四地菩萨的发心如“金刚”。金刚无坚不摧，且不被其它金属所坏。菩萨相续中的精进犹如金刚一样，根本不会被各式各样的懒惰所胜伏。四地菩萨非常精进，对善法有很强的意乐，他会不会因为某种原因停止自己的修行呢？根本不会。菩萨对正法的欢喜已经远远超胜了对任何法的兴趣。犹如金刚不被其它金属所摧毁一般，菩萨的精进也不会被任何形式的懒惰所摧毁。

上师提到索甲仁波切的《西藏生死书》中说，东方人的懒惰和西方人的懒惰不一样。东方人的懒惰就是晒太阳、闲聊、无所事事；西方人的懒惰是忙碌于琐事，虽然忙碌但对善法没有兴趣。形式虽不一样，但都是在善法方面不精进，跟善法没关系都可以叫懒惰。菩萨对任何形式的懒惰都已经超越了，对善法非常有兴趣，非常有希求心。这是四地菩萨的发心，犹如金刚一般。

五地菩萨的发心如 “山”。山指须弥山王，而不是一般的山。须弥山非常高大、稳固，再大的狂风也没办法动摇须弥山。同样，五地菩萨相续中的禅定犹如须弥山一般稳固，任何散乱都没办法动摇菩萨的禅定。

六地菩萨的发心犹如“药”一般。药是灵药、妙药。《经庄严论》的注释中讲，有的药仅仅接触就能治病，如仅闻药香就能治病，有很多特殊的功能。就如闻到妙药就能治病一样，菩萨相续中增盛的智慧波罗蜜多犹如良药一般，能够有效治愈烦恼障和所知障的病。

七地菩萨的发心如“友”。七地发心与方便度相应，这时称为如亲友一般的发心。真正的亲友，无论在自己富裕还是贫穷的情况下，都不会舍弃自己。和“友”相似，七地菩萨相续中的菩提心不会伤害众生，也不会舍弃众生。按《经庄严论》的注释，具体表现为四无量心。菩萨相续中的四无量心犹如亲友一般，在众生缺乏快乐的时候，以慈心给予欢乐；众生痛苦的时候，以悲心拔除痛苦；众生欢乐的时候，以喜心愿欢乐再再增上；众生堕于贪嗔的时候，以舍心让他远离贪嗔。所以不管众生处于哪种状态，菩萨都不会舍弃众生，都能够通过慈悲喜舍度化众生，让众生获得快乐。

“如意宝”是相应于第八地菩萨的发心。如意宝可以随心所欲降下一切所欲之物，满足众生的愿望。八地菩萨相续中的功德，犹如如意宝一般，能够满足众生的一切所欲。在《经庄严论》中是以神通进行安立，通过天眼通、天耳通等等五种神通如意帮助众生。

九地菩萨的发心比喻为“日”，就是太阳。太阳能成熟地上的谷物、庄稼等，有成熟万物的力量。同样，如“日”一般，菩萨相续中的十力[1]，也能够帮助众生相续中的善根成熟，将众生安置于解脱地或殊胜的佛地。

十地菩萨的发心如“歌”。美妙的歌声众生都喜欢听闻，十地菩萨的智慧犹如美妙的歌声一样，令众生十分快乐、欢喜。此处的智慧度，主要表现在菩萨的四无碍解[2]上面。菩萨对一切万法的名称、所表达的意义，乃至不同的方言所表达的意思都完全了达，在对它们的意义展开宣讲的时候，都能够让众生非常快乐、满意。这样就表现了菩萨的智慧度非常超胜。

以上讲述了一地到十地菩萨的十种助伴和比喻。

下面对菩萨相续中其余的功德用不同的比喻进行安立：

“王库及大路”：首先讲“王”，指犹如国王一样的殊胜发心。如国王非常自在一样，菩萨相续中的菩提心也非常自在；或者菩萨相续中的殊胜神通也能够自由自在帮助众生，这是一种解释方法。还有一种解释方法：就像国王下令之后不能违越一样，同样，众生对四依四不依也不能违越。菩萨和众生相应的心所，主要是表现在四依四不依上面——“依法不依人，依义不依语，依了义不依不了义，依智不依识”。违背了国王的意志会受到惩罚，违越了四依四不依，也会对自己的相续造成很大的伤害。

“库”就是仓库，仓库的比喻对应福德智慧二种资粮。仓库具足很多物资，同样，菩萨相续中的福德资粮和智慧资粮犹如仓库一样，具有很多殊胜的功德。仓库中有很多资具，能够帮助众生过上幸福生活。菩萨相续中的福德资粮和智慧资粮，也能够让菩萨得到自利利他的功德。

“大路”：士夫都是经由大路进入城市，没有路就无法进城，如同由大路能够到达目的地一样，菩萨相续中的三十七道品（四念住、四正断、四如意足、五根、五力、七菩提分、八圣道分）也犹如大路一般，一切众生依靠大乘三十七道品的大路可以顺利到达成佛的大城。

“车乘”：乘坐车乘可以帮助我们趋向目标，车乘不能缺少两个轮子，同样，菩萨相续中的发心也具足大悲和胜观（有的指寂止和胜观，大悲和胜观就是悲智，或者寂止和胜观即止观）。止观双运、悲智双运，就像车乘的两个轮子一样，缺一不可，如果缺少了就没办法起到车乘的作用。所以具足寂止和胜观也是菩萨殊胜的修行发心之一。

“泉水”：泉水有个特征就是源源不断，我们在山里看过泉水，它总是不断地涌出，没有停留的时候。菩萨相续中总持和辩才的智慧也是源源不断，犹如泉水一般不断涌出。总持就是陀罗尼——句不忘、义不忘、句义皆不忘等等，辩才无有穷尽。这是和总持、辩才相应的殊胜菩提心。

“雅声”从字面上讲，好听的声音叫雅声，能够带来好消息的声音也称之为雅声。麦彭仁波切在《大乘经庄严论》注释中讲解雅声时打了一个比喻：一个人到外地做生意，把钱弄丢了，人生地不熟，正在非常痛苦之时，有人告诉他：“你的亲友马上来了！你丢的钱也找到了！”这个消息就是雅声，给他带来了巨大的欢乐。一方面在人生地不熟的地方，居然亲友就要到了；另一方面赖以生存的资金也失而复得，这个消息对他来讲简直太好了。或者一个人病入膏肓已经无可救药，后面突然得知某种药可以完全治好他的病，这个消息也叫雅声。能够让众生得到欢喜的一种声音，就称之为雅声。雅声这个比喻所对应的含义是什么呢？就是四法印。四法印所宣讲的“诸行无常、有漏皆苦、诸法无我、涅槃寂静”的法义，能够将众生从痛苦的深渊中解救出来。众生正在痛苦不堪的时候，如果能够听到四法印的声音，就会非常欢喜，所以四法印的声音就称之为雅声。

“河流”：比喻源源不断、无勤作的自性，指八地以上菩萨的发心如河流一样。一个八地菩萨修一种法，其他所有的八地菩萨都同样修一种法的境界叫同行道，有了同行道之后，八地菩萨就可以像河流无勤流入大海一样，无勤作地成熟、利益众生。

“云”：和法身相应的心所犹如云。云中饱含雨滴，可以降下雨水，普遍利益地面上的众生。同样，菩萨的相续中也充满了种种智慧，从智慧云中降下法雨普润众生。

以上简单地宣讲了《现观庄严论》和《经庄严论》当中二十二种种发心的分类和比喻，大概可以了知发心的部分分类。

〖从获得方式的角度来分，有以名相而得与以法性而得两种，〗

“名相而得”是指通过仪轨获得菩提心。通过善知识宣讲一种仪轨，受者跟着重复，通过这种名相而获得菩提心，这是一种方式。

“以法性而得”指通过法性获得，什么时候证悟了法性，什么时候就获得了菩提心。这里主要是指胜义菩提心，胜义菩提心是通过法性而获得的，世俗菩提心可以通过名相而获得。

〖或者，从所缘境的角度有世俗与胜义两种发心；〗从所缘境的角度讲，缘世俗有世俗菩提心，缘胜义有胜义菩提心，这是从所缘境的角度分的。〖从意乐加行的角度有愿菩提心与行菩提心两类。〗从意乐的角度是愿菩提心，从加行的角度是行菩提心。〖适应此场合的分类是最后一种。〗《入行论》的分类主要是以意乐安立愿菩提心，以加行安立行菩提心。

己二（随发心而行持）分三：一、受戒方法；二、护戒方法；三、还净方法。

第一、我们要受戒，就必须知道受戒要具足什么条件；第二、受戒之后怎么护戒；第三、如果犯了戒，怎么样还净——让戒律重新变清净。这些问题对于我们都是相当重要、关键的。

庚一（受戒方法）分三：一、受戒之对境；二、受戒之补特伽罗；三、受戒之仪轨。

辛一、受戒之对境

就是受戒在什么人面前受。受戒的对境是必须要考虑的，能够传菩萨戒的人，必须要具足一定的法相、条件。不是随便找一个人，或者我觉得他可以给我传戒，就在他面前受戒。受菩萨戒的对境是需要观察的，如果传戒者有功德，我们可以在他面前受，如果不具足功德，受戒者能不能得到戒体就需要观察了。受戒的对境对我们来讲是很关键的。

〖《菩萨别解脱经》中云：“得传承、受律仪亦从守护菩萨学处真实具戒者处得受。”〗

《菩萨别解脱经》中说：如果要得大乘的传承，受大乘的律仪，必须从守护菩萨学处者获得。传戒者第一要具戒，第二必须要认真守护菩萨戒、没有犯根本戒。如果他根本就没有戒，我们在他面前就得不到戒；即使他受过戒，但是后来犯了菩萨根本戒并没有真实恢复，我们也没办法得到戒。所以我们一定要从守护菩萨学处者、真实具戒者处得戒，这是总原则。下面就引用不同的论典，分别宣讲具体的法相。

〖《菩萨戒二十颂》中云：〗《菩萨戒二十颂》是月官论师旃札古昧宣讲菩萨学处的一个论典，有二十个颂词。里面说：〖“当于持戒具智慧，具力上师前受戒。”〗这里讲了三个条件：

第一是持戒。持戒首先必须要有菩提心，菩萨戒的基础就是菩提心，没有菩提心当然也得不到真实的菩萨戒。所以第一个条件是具有菩提心，在菩提心基础上具有菩萨戒，并且守持殊胜的菩萨戒。

第二是具智慧。具智慧就是对得戒的方法、受戒的方法、还净的方法很了知，对大乘六度修法也很精通，并不是一无所知、非常愚笨的人。所以必须要具足了解大乘的经论、大乘修法等等的智慧。

第三是具力。要具足断烦恼的能力、传戒的能力等等。我们必须在具力的上师前受戒。

〖此论中也说：〗此论是指《入菩萨行论》，《入行论》第五品静虑品中说：〖“舍命亦不离，善巧大乘义，安住净律仪，珍贵善知识。”〗

意思就是：我们对具足两种条件的善知识应该经常依止，即便舍弃生命也不要离开。哪两种条件呢？第一是“善巧大乘义”，第二是“安住净律仪”。“善巧大乘义”是对大乘的教义非常精通，对大乘的基道果、见修行果非常通达。“安住净律仪”是对大乘的戒律非常重视，经常守护大乘戒律。大乘的学处也包括了大乘的修法。“善巧大乘义”我们可以理解为见解很殊胜，“安住净律仪”是行为很殊胜。净律仪实际上就是讲了护持菩萨道的修持方法，后面要学习：禁恶行戒——遮止一切恶行，摄善法戒——修行一切善法，饶益有情戒——饶益一切众生。实际上把大乘的戒律守护清净，就已经基本上圆满了大乘的修行，所以“安住净律仪”指行为上非常清净。“珍贵善知识”:对于这种珍贵的善知识应该舍命也不离开,要经常依止。

〖如果实在寻觅不到这样的善知识，就在三宝所依前受戒，〗

如果找得到，一定要在这样的善知识面前受菩萨戒。因为在殊胜的菩萨面前受菩萨戒，容易产生惭愧心（因为在某位上师面前受戒时有一种承诺，这种承诺比较容易引发惭愧心）。如果后来遇到犯戒的违缘，也容易忆念当时的承诺，所以受戒的对境也有一种遮止的力量。在我们这个时代，殊胜善知识还是有的，只不过寻找的时间长一点，距离远一点，但还是能找到。在汉地、藏地都有具相善知识，所以我们应该努力寻找这样的善知识。如果各方面条件实在不具足，找不到这样的善知识，自己又很想受戒，此处说了，在佛法僧三宝所依面前也可以受戒。

〖这是《菩萨地论》中说的。《学集论》中云：“若无有善知识，则尽己所能观想安住十方之诸佛菩萨现前而受戒。”〗

在找不到善知识的情况下，尽己所能地观想皈依境，观想安住于十方的诸佛菩萨，请他们来到前方的虚空中，然后在他们面前，通过如理如法地念诵仪轨之后（第三品中有受戒仪轨，《喇荣课诵集》也有受菩萨戒的仪轨），最后还是可以得到菩萨戒，这也是受戒的一种对境。有善知识在善知识面前受，没有善知识，就观想在三宝所依面前受戒。

辛二、受戒之补特伽罗

就是说受戒者需要怎样的身份。

〖虽然《道灯论》中说 “恒具余七种，别解脱戒者，乃有菩萨戒；善根非余有”，〗

在阿底峡尊者所造的《菩提道灯论》中说：真正具有殊胜所依的受戒者是“恒具余七种，别解脱戒者”，即具有比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、男居士、女居士，还有在家正学女这七种别解脱戒的人，他们可以受菩萨戒，也就是受戒者的身份至少是一个居士，有五戒或者一戒。“善根非余有”：除了具有这些善根者之外，其他的人不能够受菩萨戒。

无著菩萨对阿底峡尊者的教言做了分析，认为有一定的密意和必要。

〖但如果菩萨戒的所依身份必须是具足声闻别解脱戒者，那么清净刹土中的菩萨就成了不具备菩萨戒，〗

如果所有受菩萨戒的人必须先具足声闻比丘戒，那么住在清净刹土中的菩萨就不具足菩萨戒了。因为在清净刹土中的菩萨不是声闻，不需要受别解脱戒。还有在《宝积经》等经典中记载：一些天人、天龙、夜叉等，他们在听完佛讲法之后，相续中发起菩提心，受持菩萨戒而成为菩萨。如果如上所说，他们也是没办法受菩萨戒的，因为他们无法成为别解脱戒的所依。如果是这样的话，他们也不应具足菩萨戒了。

这样有两个过失：

第一是住在清净刹土中的菩萨不具足别解脱戒的缘故，他们也不能具足菩萨戒，因为所依的身份必须具足别解脱戒，有这个过失。

第二是〖并且在死亡时也会失去菩萨戒等等有许多过失，〗

死亡的时候也会失去菩萨戒，这是什么意思呢？因为别解脱戒是尽形寿的戒律，如果菩萨戒必须在别解脱戒的所依上才能够具足，就是说别解脱戒成了菩萨戒的所依，那么别解脱戒是一种尽形寿的戒，死亡之时别解脱戒自然失去；如果别解脱戒失去了，那么依靠它的菩萨戒也会失去。好比壁画是依靠墙壁而存在的，如果墙壁倒塌的话，壁画也不会存在。所以如果菩萨戒要以别解脱戒为所依，那么死亡之后菩萨戒也会失去。

但是菩萨戒不是尽形寿的戒律，菩萨戒是从现在开始到成佛之间都一直存在的一种戒体。所以如果我们在很多世之前曾经受过菩萨戒，而且一直没有遇到菩萨戒的违品，实际上相续中还是具有菩萨戒的。上师也讲过，有些旁生如果以前受过菩萨戒，而且菩萨戒没有毁坏，虽然因业力转为旁生，但它相续中的菩萨戒还是有的。所以有这样的过失。

〖关于这些，在《释论》中都有宣说。想来，阿底峡尊者对大乘法藏了如指掌，绝不可能承认菩萨戒的所依身份必须具足别解脱戒，〗

就是说，想来阿底峡尊者对所有大乘法都是非常了知的，肯定看到很多经典中讲一些天龙夜叉具有菩萨戒的身份，所以他不可能说必须具足别解脱才算具足菩萨戒。

〖我认为，阿底峡尊者实际上是为了遮破当今许多人士连一分别解脱戒也不能守护却自诩具足菩萨戒〗

这是第一个必要。什么必要呢？因为当时有些人看不起别解脱戒，连一分别解脱戒也不想受持，却自诩自己是菩萨，具足菩萨戒。为了遮止具有这种观念的人，让他们重视别解脱戒，所以阿底峡尊者说，菩萨戒只有在七种具有别解脱戒的人身上才能够生起。

第二个必要：〖以及认为菩萨戒意义微小而戒条繁多的这些分别妄念，〗

还有些人认为受菩萨戒意义微小而戒条繁多，不愿意受菩萨戒，觉得别解脱戒很殊胜、意义很大等等。实际上阿底峡尊者认为菩萨戒的意义很大，为什么呢？因为它必须要在七种别解脱戒的基础上才能受，以别解脱戒作为基础、所依。

为了打破这些分别念，〖才说必须是具别解脱戒的身份。《道灯论自释》中这样写道：“只是为宣说殊胜所依，而其它所依也可生起戒体。”〗

所以在《菩提道灯论自释》中，阿底峡尊者这样解释：实际上宣讲受持菩萨戒必须以别解脱戒作为所依，只是为了强调殊胜所依。所依可以有很多种，殊胜所依是别解脱戒，其他所依也可以受持菩萨戒。

关于这个问题，无垢光尊者在《大圆满心性休息大车疏》中也有一番讲述：甚深见派的观点没有说一定要以别解脱戒作为所依，广大行派的观点如无著菩萨、阿底峡尊者，他们则说必须要以别解脱戒作为所依，实际上二者之间是不矛盾的。分析而言，殊胜所依最好是以别解脱戒为基础，其他所依虽然没有说，比如甚深见派虽然不需要以别解脱戒为所依，但实际上也没有说：你不发誓断除杀生也可以受菩萨戒，虽然没有讲别解脱戒这个名称，但实际上你要受菩萨戒的话，也必须要发誓不杀生，以这一条戒律为所依，才可以生起菩萨戒，在这个基础上才可以受菩萨戒，如果连这个承诺都没有，想受菩萨戒是不可能的。所以对甚深见派、广大行派这两种不同观点进行分析，我们就知道实际上是不相违的。

〖由此可见，具不具足别解脱戒都可以，只要具备悲心、信心、想受戒这三种条件的有情就必定能生起菩萨戒体。〗

通过前面的内容可知：具足别解脱戒成为殊胜所依；虽不具足别解脱戒，但是有发誓不杀生等善行以上的基础都可以受戒。最关键的是，要具足对众生的悲心、对大乘道的信心和想受戒这三种条件，符合这三个条件的有情就必定能生起菩萨戒体。

以上讲了受戒之补特伽罗。

对我们来讲也是如此，学法的人有些是出家人，有出家戒，有些是在家人，有居士戒，以这些戒律作为基础就可以顺利地受戒。如果没有这些戒律，至少也要承诺不杀生等善行，在这个基础上可以受菩萨戒。

但是从另一个角度讲，最好是有了殊胜所依再来受菩萨戒，因为受持的戒律越多，断掉的恶习就越多，修持善法具足的顺缘就越多，从而可以顺利地发菩提心、受菩萨戒。

对于受戒者补特伽罗的身份，我们需要如是了知、如是宣讲，这是一个非常关键的问题。

本课就讲到这里。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

[1] 《大智度论第二十五卷》问曰：佛有十力四无所畏，菩萨有不？答曰：有。何者是？一者、发一切智心，坚深牢固力；二者、具足大慈故，不舍一切众生力；三者、不须一切供养恭敬利故，具足大悲力；四者、信一切佛法，具足生一切佛法及心不厌故，大精进力；五者、一心惠行威仪不坏故，禅定力；六者、除二边故，随十二因缘行故，断一切邪见故，灭一切忆想分别戏论故，具足智慧力；七者、成就一切众生故，受无量生死故，集诸善根无厌足故，知一切世间如梦故，不厌生死力；八者、观诸法实相故，知无吾我无众生故，信解诸法不出不生故，无生法忍力；九者、入空、无相、无作解脱门观故，知见声闻、辟支佛解脱故，得解脱力；十者深法自在故，知一切众生心行所趣故，具足无碍智力。是为菩萨十力。

[2] 《大乘庄严经论卷十》次说菩萨四无碍解。偈曰：“于门相言智，通达无比伦。此即是菩萨，四种无碍解。”释曰。第一者谓知门智。能知义中所有名门差别故。第二者谓知相智。能知此义属此名故。第三者谓知言智。能知异土言音故。第四者谓知智智。能知自能说法故。知此四种是无碍解。