I'm smart. | The King's Book 21

Book 21 of the Book of Kong.

——I'm smart.

In the fundamentals of the law, we've been able to dance.

The separation was supposed to be the master of the Dragon Chinpa, and he asked the Lord to protect me.

For the sake of all human beings!

After the Buddha's heart, we will now continue to speak of the Polomite. The Book is a teaching that interprets the legal world from a rather neutral point of view, and that in the Book it is primarily to remove the pharaohs of the late pharaohs, because Buddha himself, in the course of his teachings, has also gradually demonstrated his self-righteousness by means of disobedientness, and then the figment that he has made is a self-fulfilling one. In such a process, we will know that the Book is a pristine law that naturally emerges from Buddha's wisdom, that is to say, from Buddha's view, and then from his equality, such a triumph.

In the Book of the Kings of the Congo, all of which appear to be true and in which the Buddha should be enthroned and punished.

We should also be the ones to start the Buddha's heart, then build the Buddha's path, and finally make sure that the Buddha is there. But there should be no realism in the teaching of Buddha's way, or even in the process of proof of Buddha's country, and if there is one, it can only be done in a similar way, or it can only be used as a source of assistance, and if it is really done in a proper way, it must be in the air of the tricycle, or in any other state.

And now, in the course of the second week, the Buddha and the Buddha, by means of a question-and-answer process, are further exorcising the fine mantra within the Buddha. What we are talking about today is, first of all, looking at the world of microdust and then getting together, and so on, all of this is self-defeating.

To the Buddha. If a good man is a good woman, the world is torn to pieces. Don't worry about it. It's the dust, not much.

First of all, Buddha asks the Buddha, what would you think if there were a good man and a good woman, who would have broken the world of 3,000 thousands into dust, that is, if the whole world of 3,000 thousands had been crushed into dust? How many of them are there? Because we know that microdust is very subtle, not what we normally see, but, in fact, the tiny ones. It is a tiny thing, even on a substance, that we grab a piece of dirt, like this, and it's an infinity of dust, not to mention the dust of the entire 3,000-thousand-thousand world, and it certainly weighs very much, so that those who need to be pious say so much in the first place.

It's a lot. Lord. Why. But if there is dust, then the Buddha does not say it is.

First of all, say, so many, Lord. There's a lot of dust in 3,000 worlds. Why so much? There's a lot of microdust in its appearance, or it's a lot of microdust in its selflessness.

If the pixie dust is real, then the Buddha will not speak of plume. If this dust is real, there is no way to settle it. It must be. Why do you say that? Because the 3,000-thousand-thousand-thousand world was torn to pieces, if that dust was real, there was no possibility at all. Or if this microdust is real, then there is no process in which this coarse method is gradually analysed into plume, that is, the idea of gradually analysing it, gradually analysing it and then getting a plume.

And then, if the dust is real, there is no choice as to its emptiness, because it must be in the middle, that is to say, it does not appear so coarsely, nor is it such emptiness, so that the least nuance of such a substance is called nuance, or small dust. So it can look at itself as if it's too big to call it, or if it's too empty to call it, so it can look at both sides, and it's not really there.

So what? The Buddha speaks of pixie dust, that is not plume dust. It's a small crowd.

那么佛陀也讲一切微尘不是真实的微尘，真实的微尘不存在的道理，前面已经讲过了，刚才也是通过观待的角度，或者从粗大分为细微的角度也安立了，或者从实相的角度来讲，空性当中因缘具备显现这样的微尘，所以如果是实有的话根本不可能从空性当中示现的，没办法从空性当中产生的，所以说从这个方面讲的时候微尘众不实有。或者前面我们讲过，用六尘绕中尘的方式，也可以破斥微尘实有的这样一种观点。

虽然这些外道认为有一个实有恒常的微尘作为一切万法显现的基，或者一些小乘的教育当中也提到过，微尘作为显现粗大色法的因，但是这方面的微尘承许是一种实有，是一种刹那的实有法，不管怎么样反正这样一种微尘众的实有性在胜义谛当中也是绝对不可能有的。不单单在胜义谛当中没有，在世俗名言谛当中也没有一个实有的微尘，也就是说在名言谛当中可以安立，可以假立一个微尘，就好像在名言谛当中可以假立粗大的瓶子的色法一样。如果在世俗当中可以假立这样粗大的瓶子的话，就可以在名言谛当中假立粗大瓶子显现的基——这个微尘也是可以假立的。假立是可以假立，但是并不可以说承许它的实有，所以我们就知道在二谛当中这个微尘不可能是有自性的，只不过是在名言谛当中有它的显现而已，因此说即非微尘众，是名微尘众，在名言谛当中安立一个微尘众的名字。

世尊。如来所说三千大千世界，即非世界，是名世界。

然后通过微尘再开始观察三千大千世界，前面是从三千大千世界分析下来成为很多微尘，然后这个三千大千世界如何组成的呢？三千大千世界就是从无量无边的微尘聚集起来的，所以如果微尘无自性的话，那么三千大千世界也不可能有自性的。所以如来所说的三千大千世界，也就是说在小乘经当中都提到三千大千世界的概念，这样的一种世界实际上没有一个实有的三千大千世界，因为必定这个三千大千世界是很多微尘不断积聚不断组合起来的，所以说有一个三千大千世界的名称，而没有一个三千大千世界的本质，所以说即非世界，是名世界。

何以故。若世界实有者，则是一合相。

为什么这样一种世界这个无实呢？下面讲如果说这个世界是实有的话，那么就是一合相了。一合相的意思就是一个总相的意思，什么样的总相呢？就是把三千大千世界这种实有，就是我们平时在观察的时候，或者没仔细观察的时候，认为这个就是三千大千世界，三千大千世界在我们心目当中有一个这样一种概念，我们认为确确实实有一个东西叫做三千大千世界。所以说这个地方讲，若世界实有者，即是一合相，那么所谓的世界实有就是一合相，也就是说所谓的世界实有只是我们内心当中一个总相而已，实际意义上根本没有一个所谓的自相。

上师的这个教言当中也是讲得很清楚吧，实际上三千大千世界它是总的一个名称，如果分析的话有很多这样不同的物质组成，有很多山啊、水啊、树啊等等，这方面组成这个世界。但实际上每一个法各有各的自相的，即便是分析到最后极微的时候，也是地水火风像这四大极微的。所以实际上除了每一个自相之外，哪里有一个所谓的真实的法叫做三千大千世界呢？所以说这个叫做一合相，叫做总相的意思。

有些地方讲的是一和合，一的话，平时我们说这是一个整体，或者这是一个瓶子，或者这个是一个柱子，这个叫作一的意思。合，就是用很多物质合起来，因此安立它的名称。比如安立一个瓶子，安立一个三千大千世界，所以从这个角度来讲叫做一合相。或者也可以从这个侧面讲，就是说很多的一不断合起来，就成了一个这样一种物质了，所以说实际意义上，就和一多，一和异或者一和多，实际上就组成了假立的法。

因此说我们要认为世界实有，或者说万法实有的话，实际上就是一种一合相而已，根本没有它的一个自相。所以说若世界实有者，即是一合相，它的意义就这样应该了解。

如来说一合相，即非一合相，是名一合相。

既然这样一种一合相前面已经安立了它是一种总相，就好像安立一个马车一样，我们说一个马车或者一部汽车，实际上我们说这是一部汽车，它就是一个一合相，我们认为它是实有的，实际意义上它是通过这些轮胎，或者方向盘，或者这些座位，或者这些零件，组成起来的而已，所以在我们面前就好像有一个一部车的这样一种概念，一部车这样一种总相。实际意义上这样的总相是没有实有存在的，所以说一合相，即非一合相，一合相的本身它就不是实有的，就是很多法假立起来，叫作一合相而已，所以说是名一合相。

只不过在名言谛当中有这样一种一合相的称呼而已，或者有一个一合相的显现而已，应该知道这样一种一合相是根本不实有的，也就是说一合相不等于实有的意思。那么前面讲若世界实有者，即是一合相，这个前面就已经解释过了，实际意义上，他讲是一种假立的概念，称之为一合相而已。

须菩提。一合相者，则是不可说。但凡夫之人贪著其事。

然后佛陀再对须菩提尊者教诫，所谓的一合相则是不可说。不可说什么意思呢？不可说它的自性有，根本不可能说这个所谓的世界，或者所谓的瓶子这些是实有的，因为它是一合相的缘故。既然一合相它本身无自性，因为它的本身无自性，所以说它是不可说的。如果它有自性，怎么也可以言说，怎么可以思维。但是所谓的一合相，本身是假立的，本身是一种自性空的缘故，所以说它是不可说的空性的本体。

但凡夫之人贪著其事，凡夫人他不了解这些万法空性的道理，他要贪著有一个所谓的实有的法，有一个实有的法叫作瓶子、柱子，或者有一个实有的法叫作世界，有一个实有的法叫作某某众生等等。所以说凡夫之人因为他的智慧欠缺的缘故，贪著这些实有的法，也就是说佛陀在这个地方教诫我们修持的时候，所谓的微尘也好，所谓的世界也好，不管怎么显现反正都是自性空，完全都是自性空的。

了解这样一种修法，菩萨就知道一切万法无实有，所以根本不缘它生起实执，不缘它生起实执那么贪嗔痴这些缘实执而产生的烦恼不会有，烦恼没有不会有业，业不会有的话肯定就不会有轮回。不单单自己没有轮回，因为自己现证一切万法无实有的缘故，也能够跟随这些大乘根机的众生给他们也宣讲无色，或者说无微尘，乃至无世界，无实法，然后无业、无烦恼等等，从轮回当中解脱的方法也可以这样宣讲的。

下面继续宣讲：

须菩提，若人言，佛说我见人见众生见寿者见。须菩提。于意云何。是人解我所说义不。

这个地方佛陀又开始问须菩提，若人言，也就是说如果有人说，佛说我见人见众生见寿者见。这个什么意思呢？很多人认为有我、有人、有众生、有寿者，为什么说有这么多呢？这个地方大概有两个根据，两个根据可以了解的。第一个根据，佛经当中佛陀讲到了我修道成佛，或者我名叫释迦牟尼佛，或者我的弟子怎么怎么样，所以好像我和我所这些都有，如果有我的话，这些人啊、众生啊、寿者啊，这些方面一个一个都是可以安立的。因此说很多众生依靠佛经当中佛陀宣讲的，有我或者有这样的寿者等等，他就说既然佛陀说的都有，那么肯定是有这样一种四相的，从这个方面建立一种观点的。

然后另外一种观点，有些人是这样想的，这个四相是肯定有的，这个四相为什么肯定有呢？因为佛陀破了四相的缘故。他什么意思呢？如果这个法根本不存在，你破它干什么呢？所以说既然有它的空，肯定有它的显现，有它的空，也就是说有它的无实，肯定有它的实有，他这样讲如果有病的话就给他药，如果没有病的话，你吃药干什么呢？所以他就依靠这个根据，他说佛陀说我见人见众生见寿者见不存在，不存在的原因就说明它本身先有，然后佛陀再讲空性把它去掉，从这个方面说因为佛说有我见的缘故，所以这个四相是存在的。

佛陀就给须菩提讲，你是怎么想的呢？有没有了解我的真实密意呢？这个些讲话的人有没有了解我的意义。实际上根本没了解意义，不管从哪个角度来讲都没有了解意义。

所以下面须菩提尊者就开始随顺佛意做了解答：

不也。世尊。是人不解如来所说义。

首先做正答，这一类人没有了解如来所说的究竟空性无我的含义，或者按照前面两种观点来讲的话，分别都有过失的。

下面讲：

何以故。世尊说我见人见众生见寿者见，即非我见人见众生见寿者见，是名我见人见众生见寿者见。

什么原因佛陀说了我见人见众生见寿者见，实际上根本没有这四见的，根本没有这四相。

我们从两个角度进行分析，首先分析第一种情况，佛陀在经典当中讲，我是怎么样，或者说我往昔是怎么样，或者又说我的弟子是怎么样？实际上这方面前面也讲了，主要是随顺世间名言，为了这些有我乃至于有寿者见的众生，为了让他们次第进入殊胜的修法，所以首先不得不使用这样的名词来宣讲。实际上佛陀使用这个名词，不代表佛陀内心当中就有这样的见解，因为如果内心当中有这样见解的话绝对是凡夫，如果是凡夫的话尚且没有办法见道，何况说是成为一切三界导师，然后四生慈父的的佛陀呢？根本没有这样的机会的。所以佛陀他内心当中安住的境界是自方的一种承许，所以一切都是不存在的。

然后说有我乃至于有寿者，是用他方承许的，观待别人这样安立而已，所以只是一个方便而已，不能以此根据来证成佛陀是有这样一种四见，因为佛陀有四见的缘故，那么四见必定是在实相当中，真实义当中是本空的，这样一类的邪执可以打破。

第二类邪执，因为佛陀破了四见，所以他所破的基，这个空基，四见应该是有的吧？像这样的话有这样的执著。但实际意义上我们说，四见本身不存在，并不是说它本身实有，后面让它变成没有，如果是这样的话，绝对堕入常断二种过失。因为首先不是本性空而是实有的话，落入常见，然后这样的常法，一旦坏灭，再不显现就成了断见。所以佛陀不可能说还安住在常断边，佛陀还具备常断边而说已经证悟了圆满正等觉的、证悟了中道的佛果，根本没有这样含义的。

所以佛陀说万法空性，就是缘自于众生内心当中有妄执，众生内心当中有无明，把没有的东西认为有，就好象眼翳者一样，眼翳者他自己眼根出问题之后，见到虚空当中处处都有毛发的显现，最后这些智者说你的毛发是没有的，说你看到的毛发是空的等等，这个方面就没有承认所谓的毛发首先实有，然后后面是无实有的。这个毛发本身就是无而妄现的，所以要把它还原，如果把无而现的法执为实有，你就在这个过程当中开始流转了，实际上众生流转的过程就是这样的，非常可怜的一种状态。

因此很多大菩萨说，如果真正要生悲心的话，看看这些众生，这些众生把没有的东西如此坚实的执著，所以说如果要生悲心要哭的话，那每天都要哭的，因为这些众生在没有意义当中生起了实执，没有意义当中以实执开始流转。所以像这样观察的时候，因为法界的本性或者最初的时候，实际上根本没有一个所谓的我和我所，但是就通过一念无明开始引发了我、我所的概念，然后通过虚妄的我和我所的概念生起实执，然后通过实执生起分别，通过分别产生这样的烦恼，然后有业，然后流转。

我们说我们流转到现在这个过程，如果不知道空性见的话，还认为这个是实有的。但是我们知道，从刚开始的时候就错了，一直错到现在，所以这一切全部都是冤枉的，全部都是虚劳的。因此说必须要学习空性，学习空性之后就知道，这一切本身都是空性的，本身都是无实有的。只有知道这一切无实有，才能够从这样无而显现的痛苦当中，无而显现的轮回当中获得解脱。否则有些大德讲这些众生确实非常冤枉，本身没有当中还认为实有，然后开始受这些不必要受的痛苦。因此说从一个角度来讲，我们现在所受的痛苦已经足够了，不应该再受这样的欺骗了，应该从现在开始认清它的实质，捅穿它的假相，然后安住在实相当中尽快的获得解脱。

因此佛陀所破的法，说没有万法的四相，实际意义上只是一个方便而已，在究竟的实相当中，或者佛陀所证悟的境界当中，这个四相也好，这个四相空也好，确确实实都不存在。

就好像《三摩地王经》当中的一个教证，有个少女在梦中梦见自己生了个儿子，非常高兴非常欢喜，然后过段时间儿子死了，死了之后她又非常忧伤，最后她又知道了实际上我现在在做梦，我既然在做梦哪里有个儿子呢？没有儿子哪里有死亡呢？所以她在梦中的这种想法，她认为没有儿子的想法能够遮止她的痛苦，但是这种无有儿子的想法实际意义上存不存在呢？我们说实际上不存在。为什么呢？一旦她醒来之后，她就知道，实际上昨天晚上所谓的有儿子的想法，还有最后无儿子的对治法，都是不存在的，两个都不存在。但是只不过为了在梦中，对治她的忧伤，她生起无之之想是有作用的。

因此也是相同的道理，本身来讲真实义当中所谓的四见、四相、和它的四相空都没有。但是在名言谛显现的时候，必定众生已经生起了无而显现的四相，所以现在必须要生起四相空的正见来对治实执。一旦现证空性的时候，一旦得到了根本慧定的境界的时候，他就恍然大悟，实际上以前所谓的四相，还有所谓的四相空这些都是不存在的，确确实实都是一种虚妄的法。这个方面也是这样，通过这样的分析我们就知道了，并不是说有一个实有的四相，所以佛陀讲四相空的，这方面的邪执就可以彻底打破了。所以这方面讲，说我见人见众生见寿者见，即非我见人见众生见寿者见的原因所在就是这样的。

然后是名我见、人见、众生见、寿者见，佛陀经典当中以这样一种显现的方式讲到了实相，或者这些众生在名言谛当中乃至于还没有证悟空性之前，这样一种四相或者说是粗大的，或者说是微细的，或者说是现形的，或者说是种子的方式，反正肯定都是存在的。因此在名言谛当中有它的显现，有它的显现就必须要对治，对治就必须要空性。像这样一个一个抉择下来的时候，就知道佛法它的修持，在胜义谛当中怎么样，名言谛当中怎么样，胜义和世俗如何过渡，这些方面的方式都讲的非常清楚。

须菩提。发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。须菩提。所言法相者。如来说即非法相，是名法相。

这段话可以作为全经的归纳，整个经的归纳放在这一段当中，或者有些大德安立的时候，说这个已经开始进入了流通分了，开始咐嘱流通。有二种观点，反正不管怎么样，它都是和前经有种关联的。

也就是说前面已经讲到了一切万法空无自性的道理，虽然空无自性，但是在名言谛当中应该发菩提心，应该修善法，有佛果可证，有众生可度的这样一种教义。须菩提尊者也好，或者说在场的菩萨也好，或者就说现在我们学这个经的身份也好，反正从刚开始学到现在，几乎对万法大空性有一个理解，有一个理解之后如何修持，怎么样归纳呢？

下面就讲发阿耨多罗三藐三菩提心者，也就是说发了菩提心的菩萨，首先界定是一个发了菩提心的菩萨，然后于一切法，这个一切法的定义，一切法的界定前面我们讲过了，确实是色法乃至于一切智智之间的，从色法、心法，从有为法、无为法，从轮回法、涅槃法，从凡夫法、圣者法，反正这个一切法它是包含一切所知。并没有像三转法轮当中所简别的那样，一切法空是只能够空的这些法空的，并不是这样的。实际意义上，一切所知，也就是说只要是我们脑海当中能够浮现出来的，不管是自相还是总相，有些地方是根识现量，有些方面是总相，我们能够想到的，不管你能够想多远，反正一切法就是这样的。

应如是知，如是见，如是信解。应该如是知，那么怎么样知呢？就像前面经文广说的那样了解，就应该知道一切万法是空性的，如是见到一切万法是空性的，如是信解一切万法是空性的，就是这样的。

还有些大德，他在分别的时候说如是知，如是见，知见二者是证悟的时候，应该如是证悟。信解是修学的时候，由果推因。首先讲果再讲因，知见是证悟的时候就是这样的，然后信解是修学的时候必须对万法空性生起一个信解，然后修持，最后现证的。

不生法相，就是对一切法不生执著。在修法的时候，确实是这种执著，就是分别念面前不执著的。因为在修学的时候，如果还没有现证无分别智慧，必定是一种分别念在修行的，不管是怎么样，反正要不然就是粗的分别，要不然就是细微的分别。有的时候修不净观，修慈悲观等等，这些是比较粗大的善作意、善心所，有的时候修离一切戏论的空性，这个方面是比较细的善作意，反正如果在凡夫位的时候，没办法生起无分别智慧，这是肯定的。

然后不生法相，如果在圣者位现证的时候，他不是说分别念方面去不执著的，确实已经离开了一切执著相，一切执著相自然而然远离了，无分别智慧生起的时候，一切粗细执著全部隐没。所以像这样的话在见的时候或者在修的时候，都是从这两方面可以了解的。不生法相，所以对一切法应该如是信解，不生一切法相。

须菩提，所言法相者，如来说既非法相，是名法相。所言的法相，为什么不生法相呢？因为这里讲所说的法相，一切万法都有它自己的自相，轮回有轮回的法相，菩萨道有菩萨道的法相，佛果有佛果的法相等等，反正所言的法相，如来说既非法相。如来说在胜义谛当中，这一切法的本性全部都是自性空的，都是自性空的缘故根本就没有一个实有的法相可得。是名法相，在名言谛当中安立法相而已，所以应该对一切法相不生执著。

前面讲一切法应如是知、如是见、如是信解，不生法相，主要讲胜义谛空性，然后也讲世俗的修法，也就是说必须安住在如梦如幻的境界当中修持的话，那么这个方面就是非常了义的，非常合适的一种菩萨行，也不是完全的断灭空，也不是一个实有的有，所以就是通过这个方面不生法相的，也不生这样一种常相，也不生这样一种断空相，这方面叫做不生法相。

这里就归纳了前面的经义，也就是说要离一切相，在上师讲记当中引用久尼夏知仁波切他的观点，总之菩萨修习的核心必须最终要离开一切相，所有的相都要离开，粗相细相乃至于能修相全部都要真正离开，这才是真正的达到了法界自相的，这个方面就是归纳或者说是咐嘱流通。

下面这一段话也是讲流通的部分，校量流通的。校量流通是什么意思呢？校量功德的方式来流通。为什么这样讲？因为这个法的本身是非常了义的，如果能够弘扬功德也非常大的，因此这一段校量流通，佛陀通过他的一切智智来决定有什么样的功德，然后使流通经文或者经典的讲解者，让他有信心。你看我这样讲的话，确确实实佛陀也讲了功德是非常大的。

所以这个方面校量功德和前面校量功德稍有不同，前面主要讲菩萨修学的时候，你怎么样对空性作意，怎么样生起对空性的信心，佛陀讲实际意义上你做这些布施的修法和你受持 《金刚经》的功德来讲，《金刚经》的功德是远远超胜的，主要是让菩萨他自己首先生起信心。

然后这个地方又开始讲校量功德，他的侧面不同，这个方面已经到了流通分了，也就是说如果以后的这些菩萨，如果要流通这个经典的话，他具备什么样的功德？具备这样的功德，这些人自己在讲的时候，自己也生起欢喜心。因为他如果自己都没有兴趣或不生起兴趣的话，这样流通就很困难。如果他自己知道了功德之后，自己非常愿意去流通，这方面有一种增上的功德，所以这方面主要是校量流通的内容。

须菩提。若有人以满无量阿僧祇世界七宝，持用布施。若有善男子，善女人，发菩提心者。持于此经，乃至四句偈等，受持读诵为人演说，其福胜彼。

首先讲财布施，这方面讲首先以七宝布施，然后七宝到底有多少数量呢？这个地方讲以充满无量阿僧祇世界，前面使用恒河沙，使用三千世界啊，但是没有使用无量阿僧祇世界。这个地方使用了无量阿僧祇世界，如果用世界七宝，然后把它们用来布施的话，他的功德确确实实非常大的。

因为这个阿僧祇是无数或者无有量的意思，无量阿僧祇实际上是无量无数或者无量无量的意思，像这样的世界七宝持用布施。然后如果有善男子、善女人，前面讲善男子、善女人最基本的定义概念必须受居士戒以上，称之为善男子、善女人，然后这个地方的善男子、善女人，肯定是发菩提心的大乘菩萨。所以如果有善男子、善女人，发菩提心者，首先他自己发菩提心，他上求佛道，下化众生，或者发菩提，上弘佛法，下度众生，因此他对众生生起救度之心。

菩提心不能安立成一个好心，平时我们说他心很好，发菩提心，没有这样的事情。所谓的菩提心有它的定义，有它的概念，没有它的概念不能称之为菩提心。也就是说菩提心基本来讲满足两个要求，一个是要度化众生，因为要度化众生的缘故发誓成佛，就是这样两种体相。为利众生愿成佛的体相，什么时候内心当中有这样一种心了，我们就称这个人具有菩提心。

所以发菩提心就是为了一切众生，不单单是让他们获得声闻果位，将一切众生安置在佛地，这种心发起来的时候，持于此经，在菩提心摄持下开始受持《金刚经》。

乃至四句偈，意思是不要说全经，乃至于单单受持四句偈，受持读诵，也就是说把四句偈领纳于心，然后忆念不忘，然后反复的读诵，为人演说。不单单是自己通达了，究竟通利了，而且把经义详详细细的以清净心为人演说，因为肯定有清净心的，为什么呢？他是发菩提心者，发菩提心已经简别了各种各样的恶心，各种各样的恶心在菩提心发起来的时候都没有了。

所以我们现在有没有菩提心，我们看一看内心当中有没有自私自利的心，如果有的话绝对没有菩提心。然后我们内心当中有没有害人的心，如果有害人的心，就还没有菩提心。还有如果内心当中有追求世间八法的心，那还没有菩提心。实际上菩提心是相当清净的心，非常清净，不要说这些粗大的恶心，即便是自我解脱的心都没有的。

所以如果通过这么清净的心，而且如理如法的方式为人演说的话，其福胜彼，这个演说四句偈的人的福德，胜过前面通过阿僧祇世界七宝布施的功德，是远远超胜的。

下面讲怎么样演说，怎么样流通，流通的方法。前面讲校量流通，下面讲云何流通，怎么样流通，流通的方法是怎么样的？

云何为人演说。

云何为人演说，就是怎么样流通呢，怎么样使这个经义流通下去呢？

不取于相，如如不动。何以故。

这个就是他的方法，不取于相，如如不动的方式来流通的。这个也可以分为两个方面，一个是流通者他自己安住在不取于相，如如不动当中进行流通的。也就是说如果他自己能够不著于相，他自己在讲经的时候不认为自己了不起，或者我讲经怎么怎么样，我现在已经让大法流通了，我非常了不起，他不取这样相的，没有这样的相。

如如不动，他内心当中安住在空性的状态当中如如不动，如果真正我们讲的时候，这样的层次相当高的，非常高的。实际意义上真正要这样流通的人肯定是佛陀了，真正完全安住在空性当中，然后还能够不取于相的方式为人演说的话，肯定是佛陀，无说而说，说而不说的，这样的单单是佛陀。

但是相似的方式吧，比如现在我们有定解，通过如梦如幻的方式，安住在如梦如幻当中这样讲解，也算是吧，相似的算一种。所以有时我们说你如果要修持三轮体空，要修持如如不动，最好的方式是什么呢？最好的方式就想我现在是在梦中，因为梦中一切都是无实有的，梦中的三轮都是不存在的，所以如果你能够想现在我是在梦中传法。或者听众也好，我自己也好，还有所讲的法也好，这些法本、房子，全部都是空性的，梦中确实是无自性的，像这样大概能够做得到的。因此演说者自己他能够安住在相似的或者真实的状态进行演说的话，是很好的一种演说的方式。

然后从第二个侧面来讲，云何为人演说呢？所演说的教义让这些众生，或不取于相，如如不动。或从抉择万法本性来讲，演说的时候不应该执著于相，如如不动，为什么呢？因为一切万法的相本身不存在的缘故。一切万法的相不存在，那么能取的相也不存在，像这样就是不取于相。

然后如如不动，就是显现上面好像我们的身体也好，我们的心也好，在不断的动摇，但实际意义上正在动摇的当下它自己是没有一个动摇的体性的，因为它的法本身都没有，哪里有一个动摇呢？或者动摇的自性也是本性空的缘故，也没有一个真实的动摇。

因此不取于相，如如不动，在讲的时候所讲的法义关键是落在不取于相，如如不动上面，这个方面就从所讲的法，就从这个角度去流通。所以能讲者自己安住在空性，讲的法也是讲一切万法无自性的角度来讲，这个方面就是这样流通本经的。因为本经必定是讲一切万法无分别智慧的境界的，必定是破一切妄执的，所以说应该如是流通。

何以故。就讲为什么不取于相，如如不动呢？就因为一切万法本自如是的缘故，一切万法本身就是无相的，本身就是不动的缘故，所以说安住在这样的状态去讲一切万法无自性的法就是非常合理。所以何以故，是讲他的根据。

一切有为法 如梦幻泡影

如露亦如电 应作如是观

讲到了一个偈颂，这一个偈颂可以归摄全经的含义，全经的含义可以归摄到这四句偈当中，确确实实应该这样了解的。

怎么样了解呢？一切有为法，当然具备生住灭体相的法叫做有为法，既然一切有为法如梦如幻，那么无为法呢？有些人会想这个地方没有破无为法，所以无为法应该执著的，空性应该执著的，这个方面在讲单空，这个方面不能这样理解的。

实际意义上如果有为法破掉之后，你的无为法在哪里呢？有为法是有生住相的，无为法是没有生住相的，所以如果有为法不存在，无为法绝对不会存在的。所以讲的时候，一切有为法实际上是包含一切法的意思。

然后这一切有为法如梦幻泡影，这个方面讲了六个比喻，六个比喻当中分了两个方面来讲，一个方面是讲无我的比喻，一个方面是讲无常的比喻，所以是空性和无常两个角度进行了讲解。梦幻影主要是从空性的角度来讲，水泡、露和电主要是从无常的角度来讲的。

一切万法本自无常，或者虽然显现但是很快消失了，很快消失的缘故不应该耽执它有自性，不应该耽执它是常有的。然后即便是这些无常的法，正在显现的时候它也是自性空的，所以一切有为法就包含在无常和无我两个角度观察，应作如是观。

下面我们大概分析一下这六个比喻，六个比喻当中第一个梦喻，梦喻使用的很多的，唯识宗经常使用梦喻，他最有根据的就是梦喻，然后中观宗也是使用梦喻来抉择万法无自性。所谓的梦喻主要是讲梦境，所显现的梦境，我们在梦中的山河大地，或者梦到听法也好，反正梦到一切事情，不是说梦醒了之后才是空性的，反正这个梦正在显现的时候，正在做梦的时候本身就无自性。在无自性当中，也就是说本身这些象马也好，山河大地也好，本身在没有的当下，没有舍弃没有的时候，这些一切梦境的显现就如是如是存在了。所以这个方面就是显空双运，或者现而无自性，无而显现的观点就是梦喻。

第二个就是幻喻，幻喻也是经常使用的，佛经当中经常使用幻喻。幻术师他自己通过木块、石块作为因，然后通过念咒的方式，通过咒力摧动开始在石块、木块上面显现象马，显现人物等等。在幻术没有显现的时候能见石块，一旦幻术显现出来的时候不见木石了，单单是见一切万法的显现，就是象、马等等的显现。

也就是这样一种象和马正在显现的当下，确确实实它是无自性的，为什么无自性呢？无有生住灭的缘故。如果象马有自性，它的因是木石，木块和石块，如果这些象马有自性应该从木块和石块当中显现出来，也就是这些实有的象马应该从木块石块当中钻出来，然后安住的时候也应该有它的自相，然后灭的时候也应该就是说回到木石当中去。

但实际上根本没有这样的，众缘显现当下，因缘具备的时候它就显现了象马，因缘一灭，比如说幻术师他口中的这个明咒一停，慢慢这个象马就开始模糊，开始慢慢隐没了，最后就没有了。所以说缘尽之后自己自然而然就灭了，像这样一种幻化的象马非常适合作无自性的比喻。

然后还有影，影就是指影像，这样的影像不管是在水中的倒影也好，还是在镜子中的影像也好，实际意义上正在显现这样影的时候，它是清清楚楚的，水中月影这方面清清楚楚的显现，但正在显现的时候你观察这个月影、这个水月，是在水面上吗，水中间吗，是水底吗？或者天上的月倒在水里面了吗？一一观察的时候都没有这样的示现，就是在水底的上中下都没有当下，一下子就显现了，一下子就显现月影了，所以这样的月影它也是依缘而有，然后依缘而散的。

比如清净天空当中下面有一个清净的水的话，月亮不需要跑下来，然后水不要跑上去，就在这个时候就显现月影。但是如果等水一浑浊，只是这个水一浑浊马上这个月影就没有了。所以像这样很明显，所谓月影的影像就是观待因缘的，所以说正在显的当下毫无自性，这方面就是从空性的角度来讲。

然后下面讲无常，就说泡，泡就是指水泡，水泡通过因缘具备的时候，在水中可以显现水泡，水泡显现的时候很快就会灭的，就是说从无常的角度来讲，很快就会灭，它根本没有一个常住，根本没有一个实质，如果是真的有实质，是实有的，必定会常住的，但是这个水泡呢不常住。一切万法显现的时候，虽然显现了，但是它很快会消失的。为什么很快会消失呢？就因为它无实质的缘故，有实质这一切法就会常住，比如瓶子啊或者我们自己的身体啊，或是一种我们的想法啊，这一切就因为它无常的缘故呢，所以说很快会消散的。

然后如露，这个露就是露珠、露水。尤其是在夏天或者秋天的时候，在太阳出来之前，这些露水、露珠说明明显现的，但是只要等到太阳一出来一照射露珠之后，马上很快的时间当中就会消失的，所以说这个也是一个无常的比喻，露就是无常的比喻。

然后电，电也是无常的比喻，就是闪电，空中的闪电显现的时候确确实实很明亮，但是一下子它就会消失的，一切万法也是这样的，显现的时候虽然有它各自的体相，明明清清的体相都有，但是它自己很快就会消失。

这些无常，前面我们都讲过了，有一个粗无常，有一个细无常，两个我们都要理解。实际上一切万法粗无常也有的，比如一个法终究会灭，一个人生下来不管怎么样反正终究会死的，这个瓶子终究会坏掉的，这个方面就称之会粗无常。然后尤其是我们要生定解就是细无常，这个细无常，为什么是细无常？因为有些法相对常住的，须弥山相对常住的，地球相对常住的，还有世界有些时候几十个劫存在的。有的时候如果不观察细无常的话，就认为这个是常有，这个是存在、常存的，所以我们就要知道细无常。如果有它的粗无常绝对有细无常，如果这个须弥山终究会毁灭，地球终究会毁灭的话，那么肯定有它的粗无常，那绝对它每一个刹那都是在生灭的，所以了解细无常尤其关键。

了解细无常的它的理论以前我们提过，在弥勒菩萨的《大乘庄严经论》当中对细无常以十四种根据来抉择的，十四种理由、十四种根据一一抉择之后，我们就知道一切万法确确实实就是无常的，没有哪一个法稍微会常住的，乃至于一刹那都没有办法停留的，就可以这样了解。因此抉择无常的时候，应该把重点放在细无常，否则的话有些疑惑就没有办法打破的。

就作如是观，佛陀教导后学的菩萨应该这样观想，应该这样观察。而且这一切法不是停留在单空方面，这方面只是侧重于讲而已，但实际意义上如果这些法实有没有的话它的空也不会有的。然后有和无没有的话，那么它的亦有亦无、非有非无都没有的。所以说利根菩萨通过一句话就可以完全推知，或者因为本经不是着重在讲单空，前面已经讲到了相非相，这些方面都是自性空的缘故，法非法都是自性空的缘故，所以说我们就知道这方面不是在讲单空的观点。

这个方面讲到了为什么不取于相，如如不动的根据，这个以上讲完了。

这个偈颂讲完之后，实际上它的经文这部分，就是说真正抉择万法空性这个部分已经做了讲解。

下面是结尾，有些地方讲这是正式流通的。

佛说是经已。长老须菩提，及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，一切世间天人阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜。信受奉行。

这个地方有生起欢喜而信受奉行，流通的这样一种意义，为什么会心生欢喜呢？因为有三种清净，这段当中有三种清净，第一个就是讲者清净，讲者清净是谁呢？就是佛陀，佛陀讲的这个《金刚经》，或者加持须菩提尊者，问者和答者都是非常清净的，所以能讲者相当清净，内心当中一切实执、烦恼，一丝一毫都不存在的，所以这个是讲者首先清净。

然后第二者所讲的法清净，佛说是经已，经义是相当清净的，确确实实怎么观察，怎么样去抉择的话，没有丝毫的过失，完全相当了义的，非常清净无垢的这样的一种经义。

然后听者清净，当然须菩提尊者算是一个听者，但是他是参与问答的，有时问有时答，所以他作为讲者也可以，佛陀加持他或者他自己的证悟，或者作为听者也可以，因为他必定是祈求者，像这样作为听者也是可以的。听者清净，像须菩提尊者，诸比丘、比丘尼，优婆塞、优婆夷，也就是说在般若法会上面的这些听闻者绝对清净。为什么呢？因为前面佛陀已经讲过了，能够听到这个《金刚经》的人，不于一佛、二佛、三四五佛而种善根，他很长时间种善根了，听了这个《金刚经》之后不惊不畏，然后皆大欢喜的这样一种甚深的法器。所以说根本不是贪著世间八法的这样一种人，也不是没办法接受空性的小根小器的小乘人，根本不是，所以说听者确确实实是相当清净的。

像这样比丘、比丘尼，这个方面讲了四众弟子，四众弟子都具备了。前面我们刚开始讲《金刚经》的时候，千二百五十人俱是常随佛陀住在给孤独园当中有这么多人，但实际上在听经的时候不止这么多人，四众具备的，因此在进末的时候就讲得很清楚。比丘也有，比丘尼也有，优婆塞就是男居士，优婆夷就是女居士，男居士女居士也有。然后还有一些非人，一些世间、天，然后阿修罗，这方面是属于非人，还有世间的其他人，这一方面就是听法者。

所以听闻佛所说之后皆大欢喜，为什么皆大欢喜呢？深深信受了才会皆大欢喜，要不然你根本都没有听懂，你说皆大欢喜，听完之后一头雾水你说皆大欢喜，这是根本不可能是事情。

就像须菩提尊者一样，听闻之后深解意趣，涕泪悲泣，就像那样的，所以就生起很大的欢喜心，对无生空性深深信受、深生安忍，所以生起很大的欢喜心。然后最后信受奉行，对佛陀所讲的《金刚经》的经义信受，生起了信心，然后受持，然后奉行，然后逐渐逐渐流通下来流通到今天，全靠当年法会上面这些听闻者，然后讲给第二代、第三代、第四代、现在，这样逐渐逐渐讲下来。讲下来之后，让我们现在这些末法时代的众生也有机缘能够学习这个《金刚经》，所以说像这样都是诸佛菩萨和这些大弟子等上首眷属，他们的愿力、他们的加持力所致，这个殊胜的经典没有隐没，当然还有很多护法神，很多经典都说这个经文要保护怎么怎么样，实际上没有这些护法神护持的话，这个经有可能中断的，因此都需要对这些做感谢。

这个以上就讲了《金经刚》，《金经刚》前面讲了确实是非常的深奥，不是通过十几、二十天就可以完全讲完的，或者即便是字句上讲完了，但是字句上有没有错误也不敢说，字句上有没有错误如果都不敢定的话，那么意义上有没有讲错这个确确实实没有把握的。只不过依靠一些可靠的讲义，上师的讲义是主要参考的，还有窥基法师的《金刚经传述》，智者大师的《金刚经疏》，或者还有憨山大师的《金刚经决疑》，然后还有蕅益大师的《破空论》，这些方面主要参考了这些讲义之后讲下来的。

如果有过失肯定是要忏悔的，因为毕竟它是非常深的，没有达意之处或者讲错之处肯定有，所以在讲完之后需要做一个忏悔，对十方三世诸佛、护法神等等这方面作一个忏悔。如果有功德的话，也是愿一切众生都能够获得证悟殊胜空性见解的智慧，而且还愿殊胜了义的佛法广大弘扬，能够让一切众生都能够修持现证。

今天就讲到这个地方！

所南德义坛加惹巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协匠 摧伏一切过患敌

结嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情