I'm smart. | The Book of the King of the Congo 19

《金刚经》第19课

——I'm smart.

In the fundamentals of the law, we've been able to dance.

The separation was supposed to be the master of the Dragon Chinpa, and he asked the Lord to protect me.

For the sake of all human beings!

发了菩提心之后现在我们继续讲《金刚般若波罗蜜经》。《金刚经》主要是诠释法界自相当中大空性这一部分，诠释现空双运当中的空分。在《金刚经》当中佛陀运用了很多方便来遣除众生的种种妄执，众生执著众生可度，或者认为诸法实有，或者认为佛道可成等等，这一切都是凡夫的庸俗分别念。而通过这样一种庸俗分别念是没办法靠近真实的修道的，所以说佛陀和须菩提尊者通过问答的方式，抉择了一切万法空性，抉择万法空性主要是打破众生内心当中种种的妄执，只有打破这个妄执，只有通过这个方式才能够靠近诸法的实相，才可以靠近万法的空性。

如果了解了空性，有了空性的基础，也就是说凡夫的一切分别妄念全部被打破之后，再在这个前提，在这个基础上面宣讲万法是大光明的如来藏等等，这个方面就能够使众生真实了解法界的真实自相。所以说实际意义上我们在这个地方所谓的所破斥的菩提心的本体也好，破斥六度也好，破除佛的色身也好，还有破除事业也好，实际意义上全部都是破除妄念。

不是说破除真实的法身的自性，或者说六度的自性，这方面通过一个凡夫人的分别念你说要去破斥菩萨修道的智慧，要破除法身，要破除报身，这个方面是根本不可能的事情，一个分别念要破一个真实的智慧根本破不了。

所以说从这个方面我们就讲到了，实际意义上《金刚经》当中它的主要宗旨，它的主要所破，就是凡夫的妄念，一切的妄分别，这个可以通过殊胜的智慧对治之后可以破除掉。那么既然这样的话，通过破斥一切有无是非的概念，有无是非的概念破掉之后就应该是离戏的，应该是离戏论，所以最后我们就得到所谓的法身，所谓的菩提道、六度都是离戏的，这个方面就知道离戏的空性，实际上它的自性就从这个方式了解的。

前面讲到了这些内容，破斥的时候也应该了解这是破妄念，当我们自己妄念破掉之后，就知道怎么样通过空性摄持来修法，发菩提心，修菩萨道，然后获得佛果，所获得的佛果实际上也是现空双运的本体，就很清楚可以了解了。

那么昨天以上的内容，我们讲到了佛陀也是抉择阿耨多罗三藐三菩提无自性的这样观点，今天我们接着讲这个内容：

复次。须菩提。是法平等。无有高下。是名阿耨多罗三藐三菩提。

这个方面就讲，复次，须菩提，再接着讲须菩提，是法平等，无有高下，这个是法平等，无有高下，它包含了很多内容的。一方面这个法，它是指凡夫人认为的凡圣的法，或者轮涅的法，这一切法实际上都是平等的。在凡夫的分别当中认为这个法有高有下不是平等的。比如我们额的时候认为色法它有清净的、悦意的，还有一些是非常下劣的。然后声音也是有好听的、不好听的，然后香味触法都有不平等之处。

但实际意义上在诸法空性当中，一切高下、贤劣，这些方面的执著都是不存在的，因为一切高下、贤劣，所谓这方面的存在实际上都是众生分别妄念的假立而已，所以通过理论抉择的时候可以知道，所谓一切高下的法都是暂时的安立的而已。

在有些地方打比喻讲，比如说水，同样是水地狱的众生他见到是非常炽热的铁水，然后饿鬼见到的是脓血，然后人见到的是清净的水，这些鱼、龙方面见到的是宫殿、道路、食物等等这些，然后还有天人见甘露，然后还有菩萨见是佛母，佛陀见到它是法界。那么讲这个是什么意思？讲这个意思是显现上面我们不能说地狱当中的猛火，地狱当中的这些铁水，相当于清净的甘露，或者就是佛母，就是法界，显现上肯定有高有下的，佛陀等越往上见得越高，他的所见越清净，越往下是越不清净，越低的，肯定有这样贤劣的差别。

但是有这样贤劣差别，见到了这么多的形象，从另外一个角度来讲就说明这个法本身平等，本身平等才可以见到这么多，如果它本身是实有的一个有高有下的话，就根本不可能在一个水上面见到这么多的差别，肯定不可能有这样的。就是因为它本身无自性，本身是平等的缘故，所以说在它一个法上面见到了高下，所以说显现上面有高有下，实际意义上它是一种平等的法，它都是平等空性的，这个方面从它的这个外色方面是这样安立的。

那么从声音呢？声音也是这样的，实际上有的时候这些声音，比如说有些时候我们念咒的声音，念些这个咒语的时候，这些魔鬼，这些外道，听到这样一种咒语的声音之后就生起很大的怖畏，它就生起很大的怖畏，还有这些这个饿鬼或者这方面的话，就是说听到咒语声音之后生起很大的怖畏。但是佛子听到这个咒音之后生起很大的欢喜，所以就说明这个咒音它本身无自性。如果它不是无自性，它不是平等的话，肯定绝对是生起怖畏，或者绝对是一个生欢喜之处了。这个方面我们可以知道，声音也是完全无自性的，平等的，所谓的高下也是这样一种安立而已。

比如说还有香，香也是同样的道理，所谓的我们人间所认为的这些妙香、旃檀香等等，这些妙香、旃檀，我们认为这个非常好，自己闻了也很舒服，然后供佛也是最上的佳品了。但是对于这些苍蝇、蚊子，这方面来看的时候一闻就跑掉了，它就认为这个非常不好闻，像这样的话从这个方面观察的时候，这样一种所谓的香也是无自性的。

还有一些所谓的这些美食，这些方面都是这样类推吧，反正有很多这样一种这个差别，显现上面有很多高下，但实际意义上都是平等的。就是因为平等空性的缘故才示现高下，在平等当中才有高下，如果本身有高下的话，根本不可能平等，或者如果根本是实有的话就不会有这样一种这个差别了。从这方面讲到一切万法都是平等，无有高下的，从这个角度应该了解。

就是因为万法的本性的缘故，所以说它的本体是名阿耨多罗三藐三菩提，这个方面也是从它所境的角度来讲的，从所境的角度来讲一切万法本身空性，本身空性的话，本身就是无上正等正觉，没有什么一个什么样一种不平等，不高下的。证悟这样一种境界，或者说所证悟的境界就叫做这个阿耨多罗三藐三菩提，从这个方面来进行了解的。

所以世间上面所谓的轮回和涅槃，轮回是这个下劣的法，然后涅槃是殊胜的法，实际意义上都是在世间当中观待众生分别心，安立一个所谓轮回低劣，然后涅槃高尚的这样一种差别。然后凡圣也是同样的，在很多地方讲凡圣是平等的，所以观待圣者来讲有凡夫，然后他具有烦恼的缘故是凡夫等等。实际意义上我们在观察凡夫的本性和圣者的本性都是相同的，完全都是平等的，所以说轮涅是平等的，或者说现空是平等的，还有凡圣是平等的，一切这样一种法都是平等的。

你如果没有证悟万法平等的话，那么根本无法入道，什么时候证悟万法平等，什么时候就可以入道，或者说什么时候就现前阿耨多罗三藐三菩提，这个是他所证的法性角度来讲。

然后如果从能证角度来讲的话，证悟了万法平等，证悟了无有高下的时候，才叫作真实的阿耨多罗三藐三菩提。所以乃至于菩萨，虽然是八、九、十，三清净地菩萨，他们在出定位的时候，无分别智慧已经获得自在了，观待下面来讲确确实实是这样，但是观待佛陀来讲，还是有高下等等比较微细的这样一种差别，究竟平等的境界还没有达到的，确确实实只有在佛地的时候才达到。所以什么时候你证悟万法平等，无有高下这样一种所境法界的时候，什么时候就安立为阿耨多罗三藐三菩提，这个时候就从这个角度来讲的。

然后从另外的一个方面讲，所谓的无有高下，无有高下的意思有些地方安立是法平等，无有高下，是从佛陀的三身的角度来安立的，确确实实有的时候安立的时候，法身作为根本，然后法身当中流出报身和化身，有这样一种安立。

或者是法平等，无有高下，从这个角度来讲，就是说一切诸佛的法身确实是平等的，但是他的报化有时候有差别。有的时候比如说化身他的身高、或者他的寿命、他的所化，这方面不能说是完全平等的，释迦牟尼佛的所化和以前拘留孙佛他的那个时候的所化不应该说是一样，他的寿命或者他的所化的眷属不应该说是一样，或者像这样的话观察的时候有这样一种差别的。然后报身也是，有的地方所传的法，或者他的刹土、身色，他的颜色有的时候红色的，有黄色的，白色等等，像这样从他显现报身来讲也有很多差别。

所以像这样一种差别，像这样高下的差别，实际意义上都是平等的，哪个地方平等？法身当中是平等的。所以说从这个方面讲是名阿耨多罗三藐三菩提，这个方面就是从一切万法的角度来讲平等，然后从佛的法报化三身角度来讲也是平等的。

以无我无人无众生无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。

这句讲什么意思？是讲获得阿耨多罗三藐三菩提的正因，它的正方便。就是说如果要获得证悟万法平等无有高下的佛果，怎么样行持才能获得？这方面讲到了，以无我无人无众生无寿者修习善法，也就是说从空性和方便两个角度都已经具备了。那么空性是什么？空性就讲无我无人无众生无寿者，这个方面就讲万法空性。所谓的我、人、众生、寿者，从人我的角度比较理解，但是从法我的角度也可以理解的，因此说在无我乃至无寿者当中实际上就包含了一切人我空和法我空，一切二我空的修法，所以说作为一个菩萨来讲必须要把一切万法空性通过理智抉择出来，这方面才是一个前提。

然后有了这个空性慧的之后，还要遮止另外一边，遮止什么边呢？就是什么都不做，认为一切万法都是空性的缘故，什么都不做，什么都不去想，这个方面也不是。所以说，佛陀这个地方讲，修一切善法，修一切善法就是在空性的基础上面必须要修一切善。当然这个一切善法有很多标准或者说范围就比较大了，如果真正按照狭义来讲的时候，讲一切善主要是讲一切六度。

因为菩萨的一切修法，前面我们反复讲过了，菩萨的一切修法全部包含在六度当中，六度当中不包含的菩萨行是一个都没有的，所以说一切善法可以从六度的角度来讲。

然后如果从另外的角度来讲，不单单是六度的修法，反正只要能够帮助菩萨圆满资粮的一切善法，全部都是包含在内的。因此说这个方面主要是说通过菩提心摄持的善法，必须要加的简别，如果不是菩提心摄持的善法，不叫菩萨行，不叫福德或者智慧资粮。比如外道或世间人，他也认为在修一切善法，然后声闻缘觉二乘他也在修一切善，只不过他的一切善的标准范围不一样的，能够帮助他达到无余涅槃，或者能够帮助他获得阿罗汉果的是一切善的意思。或者能够帮助这些世间人达到他所欲的后世的安乐，这是一切善法的意思。或者能够帮助这些外道，外道他们认为能够帮助自己达到大自在天的果位，或达到解脱是一切善法的意思。

所以这个一切善法，实际上从不同的角度可以理解，但是这个地方要得阿褥多罗三藐三菩提，它的一切善绝对是指菩提心摄持的善法。如果不是菩提心摄持的善法的话，你是以世间八法的心来修这个善法，绝对不可能成佛的，这个是生死流转之因，像这样就无法修持。

尤其是有些地方讲，修一切善法为什么说以空性摄持来修持一切善呢？比如说你修了布施等，布施的善法表面上是善法，但是如果你的内心是寻求名闻利养，或者内心是以烦恼心来修持，那么这个善成了你堕落的因，实际上成了恶法，实际上是堕三恶趣的因。所以一般的人他修持这样的善法，暂时得到一些果，但实际上最终是引发三恶趣的近取因，一切善是这样的。

然后还有一些一切善，只是自私自利的修法，只是自己获得出离轮回的修法，像这样修下去的话，就只能够二乘的果位，没办法得菩萨果，或者没办法得佛果。

然后只有以菩提心摄持修一切善法，才能够得到阿褥多罗三藐三菩提。而且这一切善法必须在空性的见解基础摄持之下修持，才能成为真正成佛的正因。所以这一句当中，讲的很圆满，是方便和智慧双运的这样一种修法。就是说真正要得到无相的佛果，必须要修持无相的善因。这个无相的善相是什么呢？又有无相又有善因，这二者结合起来才能得到无相的佛果。

因为佛果本体上讲是万法空性，本质是空性而且完全现证的，但是正在现证万法空性的当下，他有没有显现的相好，有没有无穷的福报呢？绝对是有的。所以我们说无相的佛果，无相的佛果实际意义上并不是指什么都没有的空性，无相的佛果就已经说明了一个方面是无相的，一个方面还有它的功德法。所以如果是无相的佛果是这样的话，那么我们的正因，它的方便呢？也是应该修无相的善法。

所以一方面又具备无相的条件，一方面又具备善法的条件，这二者结合起来才真正成为成佛的正因，成佛的正方便。所以我们在修菩萨行的时候，空性见非常关键，必须要彻底的通达，没有丝毫疑惑彻底通达。然后一切善法、一切善根必须要修持，尤其是菩提心摄持的一切善法必须要修持。所以如果具备了空性见，则不会落入到实质当中，具备了善法又不会落入到断灭当中，两个都不会有所偏堕。单单修空性，没有广大的善法摄持，尤其是没有菩提心的话，他最后就得到一个无余涅槃小乘的果位，灰身灭智而已，像这样就没办法获得具备千万种功德的佛果。

所以这个方面讲到了正因，一个是空性见，一个是一切善法，二者必须要圆满具备，缺少一个没办法真实成佛的，这个方面佛陀如是做了开示。

须菩提。所言善法者，如来说即非善法，是名善法。

所言善法前面讲过有很多种，归纳起来分两种，一个是无漏善，一个是有漏善，就是这两种，没有第三类的。无漏善法主要是圣者以上的境界，他可以生起无漏的善法，然后圣者以下是有漏善。这个分别圣者以上是有漏，然后圣者以下是无漏，是从各自实际证悟的情况，各自体相就是这样安立的。因为在一地以上他具备了证悟空性的功德，所以他的善法成了无漏的善法。然后在一地以下是凡夫，所以他是有漏善。

但是这个方面我们在讲的时候，按照各自的体相或者各自的功德，实际情况这样安立的。那么如果这样我们还有些疑惑，比如现在我发菩提心修善法，或者我现在发菩提心修空性，这个善是属于有漏还是无漏？我们可以说这种作意他的本体是属于有漏的，因为必定还是分别念，或者必定还是有漏凡夫的阶段。

但是它可以做为无漏善法的基础或因，因为他的发心或者他的智慧作意必定是靠近法界的缘故。所以有的时候，我们说实际的情况怎么样，然后你的作意是靠近凡夫，靠近生死流转的因，还是靠近出世间的因。我们说发菩提心修空性，修布施，他的本体来讲，因为还没有登地他属于有漏，但是他已经随顺了法界了，随顺了出世间了，所以从这个角度来讲，他可以说是无漏善根的因。

这方面要了解，否则不了解的话，有时候我们就想，既然这样的话，我们现在修的资粮全部都是有漏的，有漏的因只能引发有漏的果，这样我们是不是永远修持没办法达到无漏呢？有些人也许会生起这个怀疑，但是我们说这个怀疑是不必要的，因为他的修法必定是随顺了法界，随顺了出世间，随顺了空性，所以像这样他就成了一个最后引发无漏善根的因了。

但是这样一种一切善法，不管是有漏善还是无漏善，如来说既非善法。佛陀讲不是真实实有的善法，不管怎么样都不是实有的善法。是名善法，从观察善法的本体来讲，还是一种本体空的，它的本体还是无自性的。

所以这个地方讲非善法是名善法，只是在名言谛当中简别于恶法，因为它是名善法肯定有鉴别。什么叫善法呢？实际上去恶或者除恶这方面叫善法，所以我们说离开恶业叫善，这个是什么意思？这个是一种肯定的，这个是一种肯定的法。

有些我就会想，离开了恶业还有个无记呢？比如龙树菩萨的《宝蔓论》当中讲，无贪无嗔无痴是善，这个方面实际上是什么意思呢？并不是在讲有个无记，像无贪无嗔无痴，虽然没有贪嗔痴，但是我还安住在无记呢？这个方面不是这样讲的，在《俱舍论》当中也是有一种决定的讲法。所以这个地方决定的讲法，把善法的定义定为去恶或离恶这个叫做善，实际上并不包含无记，是指它的反方面，善和恶二者是相对的，所以我们说去恶肯定是修善法了，绝对是修善法，并不是说还有一个中间的无记可以成立的。

在名言谛当中必定有一个善恶的差别，所以我们在名言谛当中要去恶修善，这个方面是决定的，因为名言的缘起规律就是这样的，所以如果有恶业引发不悦意的果报，恶业成了障道法，所以必定我们要成就殊胜的善根，必定要去掉恶业，去掉恶业的基础上还要修持善法。

因为善法可以引发一种悦意的果，还有一些必要，要引发一个悦意的果还有一个必要，什么必要呢？第一个我们修善法必须是在善趣当中修持的，恶趣当中无法修持。所以我们要修持善法，以这个善根得到善趣的身体，尤其是得到人身。而且通过修善法可以引发资粮，引发这些资具。即便是你获得了人身，但如果你成为一个乞丐，或者成为别人的奴仆，每天为了生活资具而奔波，你哪里有时间去修法，或者你的主人不让你修，不能拿念珠，不能念经，什么都不能做，像这样受别人控制，你绝对还是引发恶业的。所以像这样的话，善根虽然说是名言谛，是有漏的，但是它可以引发善趣人身的缘故，必须要随顺。

然后还有得到人身之后，你必须要具备资粮，也就是说我生下来之后，我得到人身之后，我自己通过福报可以任运的得到资具，不受别人控制，我有了资具之后我就好好去修法了，所以这样的话，又成了修正法的助缘，这个方面也是必须要修持的。

然后善根就能够助长自己的道业，能够引发自己的善心等等，所以像这样的话都是有必要性的。万法在实相当中是空性，但是在名言谛当中，也要随顺它的规律，就要去掉恶业，然后修持善法，这个方面就是非常关键的，应该知道这样的道理。

然后下面开始校量功德：

须菩提。若三千大千世界中所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施。

开始校量功德，较量功德的时候也是从财布施和法布施两个角度进行观察的。为什么要这样讲呢？因为随顺前一段的内容，前一段讲了佛果的正方便，就是以空性摄持修善法能够得到善根，随顺这样的善根，要得到这样的善法什么是最关键的？我们说是正法，或者般若波罗蜜多，法布施，这个方面是他的正因。如果你单单修持财布施，修持财布施能够引发广大悦意的果报，但是它必定成了生死轮回的因。所以从二者校量起来的时候，应该经常缘般若波罗蜜经或者它的所诠义，从这方面去做的话，他就可以迅速圆满功德。

所以首先讲若三千大千世界中所有诸须弥山王，三千大千世界是说范围非常广大，在三千大千世界当中还有很多须弥山王，一个世界一个须弥山王。一个世界一个须弥山王，一对日月，是一个世界的标志。然后一千个这样的世界是一个小千世界等等，这样推下去实际上有很多的须弥山王。

如是等七宝聚，这么多须弥山王或者和须弥山王一样多的七宝聚集起来，七宝堆起来犹如须弥山王一样高。或有些地方讲须弥山本身就是七宝质地的，它不是一般的土石，它是黄金、白银、琉璃组成的，靠近南瞻部洲这一面是蓝宝石或者琉璃，所以我们的天空显现蓝色的，有些地方讲是这个原因。有些地方它的质地是红宝石，所以他的天空是红色的，这样讲的也有。

如果以须弥山王作布施，因为须弥山本身是七宝，或者堆得像须弥山这么高的七宝作布施的话，功德确确实实是非常巨大的，通过这样的布施，这个人在生死轮回当中生生世世或者在相当长的时间当中，他都会感受寿命或者色泽，或者他的资具相当圆满的果报。必定三千大千世界当中所有须弥山王，如是等七宝聚持用布施的，如是因如是果，这个方面在名言当中绝对不虚耗的。所以他在没有出轮回之前，在人间、在天上，反正经常感受如是悦意的果报。

若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持读诵，为他人说。于前福德，百分不及一。百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。

前面已经讲过了财布施巨大的福报，巨大的功德，下面再和持诵《金刚经》的人比较起来，若人，如果有人以此金刚般若波罗蜜经，当然在本经当中肯定是指《金刚经》，还有其他般若经肯定算在里面的。如果有人以般若波罗蜜经，乃至般若经当中的四句偈，前面我们讲过四句偈的意义，有些地方讲一个颂词反正是四句，一方面自己受持读诵，一方面为他人说，这个方面叫四句偈。或者按照窥基法师的观点来讲，他说四句偈是一个圆满的意义，意义比较圆满，这个叫四句偈。

不管怎么样，反正乃至四句偈能够受持，能够读诵这个四句偈，然后为他人演说这个四句偈，于前福德，和前面七宝布施的福德比较起来的话，百分不及一，财布施的功德和法布施的功德比较起来的话，法布施的功德超胜它无数倍。首先讲百分不及一，然后百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及了。

这方面说明他的功德非常巨大的，从这个角度来讲，因为有些地方说反正如果以财布施，你的功德或者你的异熟果报肯定是很大的，但是大到什么程度呢？我们说几个劫或者几十个劫，这个就算是很长的时间了，反正在这么长，几劫、几十个劫，或者乃至于几万个大劫当中，你这样受持终究有尽的。

但是如果对般若波罗蜜经当中的一个颂词，你受持读诵为他人说，这个乃至成佛之间不会穷尽，它必定是获得成佛的正因，必定是对治烦恼障、所知障的正因，像这样的种子种下去之后，确确实实不断的引发各种各样的功德，所以它的功德无比巨大。

我们这样比喻，一个世间人做的功德和佛的相续当中的功德比较起来，哪个大呢？肯定是佛的功德要大。所以从这方面观察的时候，肯定对乃至算数譬喻所不能及的意义生起个定解了。

一个是生死的善根，一个是解脱的善根，乃至于一个是成佛的善根，那么绝对无法相比了。因此如果能够以般若波罗蜜经受持读诵，或者为他人宣讲，在他人相续当中讲解这四句话的意义，尤其是在本经当中代表性的四句偈，一切有为法如梦幻泡影，如果你真正把这个偈颂能够通达、讲解，不单单你自己讲解一次功德很大，对方因为你的讲解，对空性乃至于生起一丝的信心，他内心当中从此之后就种下了一个解脱的种子了。

所以他的功德，从自他二利，从住世佛法度化众生，哪个方面讲的时候都是无量无边的。所以应该发起这样一种心，尤其是以前我们讲过，出家人和在家人比较起来，在家人着重于布施，因为他毕竟有工作，有找钱的机会，所以他的钱财多一些。出家人主要是以少食少业，或禅定智慧为主的，所以他相比起来就没有这么多钱，因为他经常熏习佛法的缘故，他对佛法的义理比较通达，所以他能够做法布施，佛陀也说出家人以法布施为主。

但是现在好像有点颠倒，好像在外面我们看的时候，哪个地方又是某居士在传讲《金刚经》，某居士又在传讲什么《楞严经》。另外一方面某法师又捐了几百万，某法师又开始修了什么东西，确确实实好像有点颠倒的意思。出家人在做财布施，然后在家人在做法布施，确确实实好像有这样一种情况。

但是佛陀以前说的意思就是这样的，反正出家人应该以法布施为主，因为毕竟佛学院还是一个比较正规的道场，正法在这个地方还住世的，我们这么多人都应该把《金刚经》的意义，或者把这些佛法的意义，能够通达的话，给别人宣讲，他确确实实功德非常大的，他住持了殊胜的正法。

而且如果按照前面我们讲的那种规律发展下去的话，好像似乎看起来是很兴盛的，有些人讲居士弘法不是一样的吗？我们说如果按照这样发展下去，实际上三宝就会隐没了，很多地方就是这样讲的，确确实实三宝就会隐没，僧宝的威力或者声望越来越低，白衣声望越来越高的话，最后谁在住持佛法呢？实际上佛陀讲僧人住持佛法，比丘住持佛法，像这样比丘没有能力了，什么都隐没了，整个佛法绝对会隐没的，这个是不用怎么讲的。

所以看起来好像似乎很兴盛，但是我们真正观察起来的时候，确确实实还是有一点担忧在里面的。所以我们现在应该好好把这些学好，学好之后真正以后能够弘扬的话，不单单是讲了一个论，讲一个论有什么意义呢？好像我把这个经讲一下别人理解了，好像想不到广大长远的利益。

但是我们好好想一想，一个人在一个道场当中，他如果能够对一百个人讲佛法，实际上我们说显现上面做了这个事情，就是在几十天当中或者一两年当中在讲经说法，但是如果他本身的知见很正的话，他可以带动很多的善根，确确实实他讲法的时候如何修空性，如何皈依，如何发菩提心，如何布施，乃至于如何修持禅定，这方面种种的修法他系统可以讲解，系统讲解之后这些人内心当中了解了，他就知道怎么去如理作意，我修善法应该怎么样，他们也可以影响很多人。然后影响很多人之后，一方面某个教派兴盛或者佛法兴盛了，那么兴盛又怎么样？有的时候我们想佛法兴盛又怎么样？有时我们发愿佛法要兴盛，或者我们的宗派要兴盛，这个方面有些人如果不仔细思考的话，他就认为佛法兴盛有没有必要。

但是我们说如果真正佛法兴盛的话，众生的知见就正了，绝对会正确无误的去做善法，正确无误的去取舍断除恶业的。如果这样做了之后，比如他该放生就放生，该念经就念经，比如我们说一个人能够带动很多人的话，他能做放生的功德，他如果有正知正念摄持的话，这么多参加放生的人种下善根，然后所放的众生他们也得到善根，这样一行持之后，整个善法就兴盛了。整个善法兴盛之后很多人就得到解脱，或者生善趣，或者生极乐世界，这个方面再观察的时候，很多人因此免堕恶趣了。

确确实实如果没有传法的话，很多人不知取舍，不知取舍的话一方面是佛法衰败的标志，一方面很多人不知取舍就直接堕到恶趣当中。如果佛法一衰败的话，解脱的人少了，堕恶趣的人多了，这方面肯定是绝对的规律。

然后如果佛法兴盛之后，大家正知正见兴盛，正知正见兴盛之后，解脱的人，生善根的人，住持佛法的人都多了，佛法一兴盛这后，解脱的人多了，然后堕恶趣的人减少。像这样我们观察的时候，如果真正一个人在一个地方，他有正知正念可以影响很多人，这么多人又会影响很多人，所以这一片的佛法绝对会兴盛，善根就会兴盛，然后恶业就会减少。

即便我们说佛法兴盛，即使是十年，或者即便是五年当中兴盛，那么在五年或十年当中不说是间接的利益，当然五年、十年当中还有引发以后的间接利益，就是直接在五年、十年当中的话，很多人心生正见，确确实实非常难得，我们说在未法时代要对佛法生起正见非常难得。然后使很多人避免恶业，很多人从恶趣当中解脱，把他从地狱当中救出来的，因为他不知道取舍，如果不跟他讲解这样一种正法，不知道取舍，肯定可以预计他一死之后就堕地狱了。但是如果他听闻了正法，知道了取舍，该忏悔的忏悔，该避免的就避免，该发正心就发正心，然后像这样一发之后，实际意义上就把他从地狱救出了一模一样的。

所以我们就知道了如理如法弘扬佛法，不单单说佛法能够住持，佛法能够兴盛，实际意义上佛法一兴盛众生得到利益了，真正是众生得到利益，这个方面是非常关键，非常关键就是这个点。

所以说这个方面讲为什么法布施的功德这么大，在其他经论当中，比如《庄严经论》当中讲，真正财布施和法布施比较起来，法布施的功德是千万亿倍超胜的，但很多人看不到这点，他就着相，往往喜欢财布施，认为财布施功德多大多大，今天又捐了100万，像这样的功德有多大。但实际上他就没有认为一个地方一个人在讲法，讲了一个《金刚经》，他肯定没什么功德，一分钱都没有出，我出了这么多钱，肯定功德很大。

实际意义上佛陀怎么讲的，论典当中怎么讲的，根本都不知道，不是说我们在观察别人，我们自己现在要认识到这一点，到底哪个功德要大一些。佛陀这个地方讲确确实实法布施的功德远远超过财布施，这个方面我们就知道谁是主要的，谁是次要的，谁是成佛的主要因，谁是成佛的次要因，或者谁的功德大，谁的功德小。这方面我们学佛的人自己都不知道的话怎么给别人讲，如果你这样一种知见不正的话，以后还是说你多布施功德很大，讲经说法也不要认为有什么功德，不要去听法，这个方面肯定是颠倒的，佛法很快就会衰败的，应该知道法布施和财布施这个地方也是做了一番校量的原因所在。

当然前面也讲了两者的差别，但这个地方主要讲的法布施是引发真正无上正等菩提的正因，确确实实它是正因。

然后下面这一段继续观察：

须菩提。于意云何。汝等勿谓如来作是念，我当度众生。

这个方面讲什么意思呢？就是说有些人生怀疑，生什么怀疑呢？前面已经讲到四法平等无有高下，那么这样佛和众生不就平等了吗？佛和众生平等那还需要佛去度众生吗？这个方面众生还需不需要度，佛还有没有度化众生的事情可做。因为如果按照前一段经文看的时候应该是不能度了，因为他本身都已经成佛了，或者有些人会这样想，如果平等的话要不然众生就是佛，佛度佛是不需要的，要不然佛就是众生，众生度众生也是没有能力的。或者空性当中没有能度所度，这个方面安立不了度化众生。既然这样的话那么怎么样？他说如果四法无高下，那佛还度不度化众生？

这个问题从两个角度来讲，一个方面从胜义谛的角度来讲确实没有能度所度，佛没有度化众生，佛不度众生，因为没有佛没有众生的缘故，没有佛也没众生那么怎么样去安立佛度化众生呢？胜义当中确实这样的。名言谛当中确确实实有一个佛和众生的差别，佛是怙主，佛是能度者，然后众生是所度，这个方面绝对是安立的。所以说这一段下面在安立的时候，实际上从胜义谛的角度来讲，没有一个众生可度化的。

他说须菩提你怎么想的呢？汝等勿谓如来作是念，你们不要说如来有这样一种想法，什么想法呢？我当度众生，就是说我现在要度化众生了，不要这样想。

须菩提。莫作是念。

再一次讲不要这样想，因为前面也大概讲过，如果这样想这样说的话就是诽谤如来了。

何以故。实无有众生如来度者。若有众生如来度者，如来则有我人众生寿者。

何以故，为什么这样呢？实就是实际意义上，真实义当中没有一个实有的众生如来去度化的，在真实义当中没有一个众生如来可以度化，如果有众生如来度化的话，那么如来就有我乃至于寿者了。也就是说如果有一个实有的众生，那么观待的来讲就有自他的差别了，这个是对方的众生，我是佛，就有这样的差别，有了差别之后如来就有了我人寿者，不能称为佛，不能称之为如来了，如来是断掉了一切我人众生寿者，所以称之为佛。

为什么能够断掉我人众生寿者呢？就是因为没有自他的缘故，自他从初步来讲，在初地就已经断掉了自他的这样一种执著，在佛地的时候更加没有自他的执著。所以实际意义上没有一个众生，没有一个佛，没有自他的差别，所以说佛陀就证悟空性，证悟空性的话才可以成佛，所以如果有这样一种众生，如来可以度化他的话，就有了我人众生寿者，所以说根本无法成佛，从这方面讲的。

须菩提。如来说有我者，则非有我。而凡夫之人，以为有我。

这是什么意思呢？就是打消有些人的顾虑吧，佛陀已经证悟了一切我人众生寿者都不存在，既然已经证悟这个不存在，为什么你在经典当中还说我是佛陀，然后我的弟子怎么怎么样，你为什么这样讲呢？如果是这样的话不就矛盾了吗？一方面在经典当中讲没有人，没有我，没有众生，没有寿者，但有时说我要传法，或者我是怙主等等，这方面是这样说过的，但是佛陀为了遣除这类的怀疑，他就对须菩提尊者讲，如来说有我者，即非有我。

佛陀在经典当中说我等等，或者说有我，全部都是在示现上面，或者为了度化众生的方便随顺名言而已。如果按照佛陀证悟的境界，真正按照这个境界来讲的话，肯定众生一个都不会接受的，因为没有随顺他们平常惯有的思维，所以在世间当中可以说有一个你我他的差别，肯定是有差别，所以佛陀度化众生也是示现在世界上度化众生，所以说虽然要逐渐逐渐把他们引到佛的境界当中，确确实实要和他们固有的思维背道而驰。

但是在最初的时候，要说法的时候，要使用这些他们固有的思维的方式，就是说我是怙主，然后你们就是我度化者，肯定要这样讲的。所以佛陀说有我，并不是说他真正认为说有我，而是观待所化的众生他们有我执的缘故，所以佛陀说有我。说即非有我，实际意义上不但是在真实义当中，不但是在所境当中，实际上从能境的角度来讲，佛丝毫没有所谓的我执，所以说佛陀是这样讲。

而凡夫之人，以为有我。凡夫之人，以为有我，可以从两个角度来讲，一个方面是众生无始以来，凡夫人，凡夫是平凡者，观待圣者来讲他肯定是平凡者，他因为没有止观的功德，没有去除遍计或者俱生烦恼、所知障的能力，所以他是平凡之人，平凡之人称之为凡夫。所以以为有我，他们无始以来执著有一个实有的我，所以凡夫人一直以为有我的，这个是一个方面。

第二个方面，这些平凡的愚夫，凡夫之人他一看到佛陀说有我，他就认为肯定有一个真实的我，实际上佛陀说有我的时候只是一个名言，他只是为了表达一种含义而已，所以他们这些平凡之人一看到佛陀说有我，他就认为真正有一个我，这个地方讲实际上这个我根本不存在的。

须菩提。凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。

下面再附带抉择所谓的凡夫也是不存在的，因为前面抉择我不存在，然后诀择完我之后再附带抉择一下凡夫。实际上在名言谛当中肯定是有凡夫的，因为有圣者的缘故，因为所谓的凡夫他是观待圣者的，像这样可以了解所谓的凡夫是观待而有的缘故，凡夫只是一个暂时的名称，或者有一种暂时的意义，等他内心当中生起圣者功德的时候，他的凡夫的名称，凡夫的意义，名义二者彻底舍弃了，就是因为能够舍弃，能够转凡成圣的缘故，所以说这个凡夫就不是真实的，即非凡夫，没有一个真实的凡夫，是名凡夫，就是说单单名称上叫凡夫而已。

所以如果真正的凡夫的本体不可得的话，那么所谓的我不可得，我不可得的话，人、众生、寿者不可得，佛陀又是证悟这样本性的缘故，佛陀根本不可能有一个我当度众生的这样一种念头，就从这样次弟下来的，从后面往上推的话，最后就推知所谓的佛陀根本不可能有一个我当度众生的这个念头，这一切都不会有的。

所以这一段的内容主要是讲佛陀有没有度化众生，如果众生佛平等，如果四法平等无有高下的话，那么有没有众生可度呢？我们说没有，实际上凡夫也没有，众生也没有，我也没有，什么都不存在，所以如果没有这样一种我、人、凡夫的话，哪里又有一个从舍弃了凡夫相，然后修行到了佛的这样一种位置呢？我们说生佛，生佛就是有众生、有佛，所以如果最初没有凡夫那么最后也不会有佛，像这样我们可以知道，如果没有佛的话佛怎么度化众生？因此从这方面观察的时候，从胜义谛的角度已经观察抉择了，所谓的佛度众生也单单是名言而已，众生也是名言而已，实际意义上都是空性的这个道理。

今天就讲到这个地方！

所南德义坛加惹巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协匠 摧伏一切过患敌

结嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情