I'm smart. | Statements 17

《金刚经》第17课

——I'm smart.

In the fundamentals of the law, we've been able to dance.

The separation was supposed to be the master of the Dragon Chinpa, and he asked the Lord to protect me.

For the sake of all human beings!

发了菩提心之后，现在我们继续讲《金刚般若波罗蜜经》。《金刚经》诠释法界空性当中的空分部分，也就是说如果在能诠当中主要是包含在三转法轮当中第二转无相法轮当中，佛陀在无相法轮当中用了很多词句，用了很长的时间宣讲万法的空性。因为一切万法的空性，是法界的实相，或者说是一切佛法的核心，但是空性一般的众生难以了解，难以体悟，所以说佛陀在讲解万法空性的时候，用了方方面面的比喻，或者用了很多义理，或者有时通过问答的方式再再抉择，所以说就让后学的菩萨，内心当中能够生起这样一种正确的空性见。

现在我们在学习《金刚经》的时候，主要目的就是在内心当中生起空性的见解，那么生起空性的见解以此修行，能够压伏，首先的时候可以压伏掉一切万法粗大的实执，然后使烦恼不生起，然后如果再按照这样一种见解生起，如果现证空性，现见法界自相的时候，就可以真实的灭尽烦恼障和所知障，如是获得解脱和究竟的佛果。这个是在学习《金刚经》的时候对空性的一个大体的认识，必须要如是的了解，应该知道我们学习空性它的必要性是非常大的。

在般若经的体系当中它是非常庞大的，有十万颂，或者有二万五千颂，一万八千颂，或者有八千颂，还有三百颂等等。现在我们学的是其中的一部分，是整个般若体系的一部分，虽然是一部分，但是它也是一个圆满的一个体系，从请问，然后佛陀回答，逐渐的破除一切菩萨内心当中粗细的执著。现在《金刚经》当中的前半部分，也就是说第一周观察已经结束了，第一周当中主要是观察发心的情况，然后修六度的情况，然后成佛之后佛陀身智的情况等等，这一切作了观察。

现在是第二周的观察，第二周的观察前面讲过主要是为了破除菩萨内心当中微细的人法二执，也就是说大概了解了这个空性之后，那么是不是认为我了解了空性，现在我要修空性，并不是这样的。实际上第二周观察之后，我们在修行空性的时候也绝对要灭除所谓我能够修空性，我能够降伏心，我能够庄严佛土等等这一类的执著，所以说再观察的这个它的这个意义就在这个地方。

或者按照钝根的菩萨来讲，再一次学习他就能够进一步的体会。我们这些道友，到底是利根钝根，这个没办法观察，不过我们按照这样一种经文下来，首先学过一次，前半部经对发心乃至成佛的身相了解是空性之后，再来学习一次的话，实际上加深我们对空性的认识，这个方面也是非常有这样一种必要性的。

在第二周当中前面观察到了发菩提心的含义，怎么样降伏其心，如何发心，然后如何关系到了庄严佛土的问题，或者真正的菩萨应该通达无人无法，也就是说人法二空的这样一种观点。在讲完这个菩萨道之后然后开始涉及到了佛果，佛果是以五眼来作为一个代表来进行观察，实际意义上如果能够了解到五眼它是无自性，就知道了佛陀的智慧无自性，佛陀的智慧无自性，那么类推其他一切佛的功德，这方面的身相也是无自性的，所以说这一方面观察五眼的方式进行了抉择。

观察五眼前面我们通过次第讲解到了所谓肉眼到佛眼之间的认定，或者按照有些大德的观点来观察的时候，所谓的这个五眼，都是一种智慧所摄的，全部都是佛智，也就是说佛陀他具有这样一种眼，并不是真正的眼根去看什么东西，实际上全部都是能够照见众生的心，能够照见安立成眼的，所以说这个方面讲到了佛陀的肉眼乃至于佛眼之间全部作了观察，前面通过一问一答的方式已经作了观察了。

然后今天我们讲的内容主要是讲解佛陀的智慧作为能见，那么有没有一个所见？前面观察实际意义上能见的佛眼它是无自性，那么既然能见的佛眼无自性，那么所见的众生的心有没有自性呢？如果说是能见无自性，当然就没有所见了，因为能见和所见这二者在世俗当中观察的时候必定是互相观待的，如果说没有见到任何东西能叫能见的话，那么大树应该叫作能见，或者没有被任何人所见的话，那么一切法都成为所见，有这样一种过失。

所以在名言谛安立的时候，能见所见必定是有一种特殊的关系，有一个能所，尤其是能够安立能见所见的话才可以如是安立的，所以说实际意义上如果能见不存在的话，所见也不存在，就从这个方面进行了观察。

须菩提。于意云何。如恒河中所有沙。佛说是沙不。

首先佛陀又开始问，因为前面观察到了佛陀具有这样一种五眼，那么观察完之后的观点是怎么样的呢？这么多世界的众生，每一个众生有不同的身心，那么这样一种心佛陀的智慧能够了解，能够照见，所以首先讲到了能见的佛智。然后再讲所见的众生心，所见的众生心讲的时候，不是说佛陀只能了解一个众生的一种心态，并不是这样的，所以说首先以恒河沙来作比喻。

所以说须菩提，你是怎么想的呢？如恒河中所有沙，佛说是沙不？恒河当中的所有沙，佛陀讲了是不是恒河沙呢？实际意义上佛陀在很多经典当中，频频的使用恒河沙来作比喻，来比喻众生的数量之多，或者比喻众生心态的繁多，或者所获得的某种福德犹如恒河沙，或者业惑烦恼犹如恒河沙，或者功德犹如恒河沙，反正有很多侧面都以恒河沙来作比喻。佛陀在讲经的时候，在讲恒河沙的时候，是不是讲到这个就是沙呢？

如是。世尊。如来说是沙。

须菩提尊者他也是在世尊座前久修梵行的，或者是长久听法的上首弟子了，所以他已经听了很多次佛陀的讲法，所以如理如是的回答，如是世尊，如来说是沙。佛陀就讲恒河当中所有的沙，在安立的时候确确实实这个就是沙，而且恒河沙，数量又多，它的大小方面也是非常微细的，从这个方面讲确确实实有这样一种说法。

然后下面佛陀继续讲：

须菩提。于意云何。如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界。如是，宁为多不。

进一步问须菩提尊者，你怎么想的呢？如一恒河中所有沙，一个恒河当中的沙按照一般凡夫人的观现世量境界来讲，已经无法思议了，无法观测了，不要说整个恒河沙，就是抓一把沙在自己手上，你要去计算数目的话都是非常困难的，何况说整个恒河当中的这个沙。而且每一个沙，有如是沙等恒河，每一个沙又是一条恒河。然后是诸恒河所有沙数，每一个恒河当中又有很多恒河沙。所以把所有的恒河沙加起来，佛世界如是，一颗恒河沙就是一个佛世界，然后这所有犹如恒河沙一样的恒河沙，像这样佛世界这么多，多不多呢？你认为这样一种佛世界是不是很多呢？或者就是难道不是很多吗？

须菩提尊者回答：

甚多。世尊。

确确实实很多，非常多，从名言谛角度来讲，这么多的佛世界，那么绝对是非常多的。

下面佛陀再继续告诉须菩提尊者：

佛告须菩提。尔所国土中，所有众生若干种心，如来悉知。

首先讲到这么多国土当中，前面讲犹如恒河沙样的世界，每个世界当中还有无量的众生，在这么多国土当中的所有众生的若干种心，众生类前面讲过了，如果从四生角度来讲的话，有胎、卵、湿、化四种生；从三界来讲的话，就是欲界、色界、无色界；或者从色和心两个方面分的时候，也有很多色法所摄的、心法所摄等等。所以很所有众生分起来的话，四生，或者六道，从地狱道乃至于天道之间，像这样的话就是很多众生的分类。

这么多众生当中每一种众生都有种种的心态的，也就是说这么多众生当中每一个众生他的想法确确实实很多的，他的心态很多的。这个方面大概来分又分两种，一个是出世间的心，一个是世间心。

比如说登地以上的菩萨出定位的时候还会生起分别，生起分别的时候这样一种心态，可以包含在出世间当中，这个是大乘的菩萨；或者缘觉，他的心属于这个无漏的出世间心；或者声闻、罗汉他属于可以说是出世间心，乃至于见道以上，称之为出世间心。有一种心就是这样的，这一类心佛陀是了解的。

然后还有另外一类就分为世间心，按照世间心来讲的话，也有入道、没有入道的。入道的有从资粮道乃至于世第一法位之间，有很多这样作意，也有很多这样心态。然后在世间当中，也有善趣心、恶趣心，这方面也分了很多。然后每一个众生当中，比如按照我们自己是众生来讲的话，有的时候缘这样一种功德生心，有的时候缘烦恼生心，反正在一天当中他生心的数目是无量无边的，确确实实无量无边。

我们就是这样详细的分别下来的意思，就是说知道众生的心的种类是 非常多的。佛陀能够一刹那之间全部了解，都能够了知，所以说像这样若干种心，如来悉知。不是说次第次第了解，先观察一个众生这个心怎么样？然后他第二刹那怎么样？不是这样的。一刹那之间，佛陀安住在他的法身境界的时候，安住在佛陀的如所有智、尽所有智的智慧当中的时候，一刹那之间，就是前面所讲的如是沙等恒河的这么多佛世界当中的所有众生的若干种心，佛陀在一刹那之间无余了知，无余了解。

那么这个是什么意思呢？这个在讲在世俗名言谛当中讲到佛陀智慧的这样一种深广，在所有的众生类当中佛陀智慧是第一的，那么到底他的智慧深广到什么程度？这个地方只一个侧面在讲解，佛陀的智慧一刹那之间对所有众生的心完全了解，完全了知的。所以说这个方面就是从世间名言谛的角度来讲，说明佛陀的智慧，他的尽所有智方面是非常的广大。

下面就讲这样一种原因，为什么佛陀他能够如是来了解呢？

何以故。如来说诸心皆为非心，是名为心。

为什么说若干种心如来悉知呢？因为这个地方如来说诸心皆为非心，一切众生心，不管是再多的种类，它的这么多心的种类，它有非常多的分类，但是它的本性来讲的话，一切众生心本性来讲都是非心，不是按照显现的心这么多种，它实际意义上就有这么多这样一种分类。也就是说在名言谛当中有这么多心，但是在胜义谛当中，实际上一切心它的本性来讲完全都是相同的，都是大空性的。

所以真正要分析心的话，我们就观察一种心就可以知道一切心实际上完全都是空性的，当然这个只是在抉择见的时候。如果像佛陀这样的智慧，不是从比量去观察，确确实实现量就能够知道，就是因为诸心皆为非心，是名为心。

为什么诸心皆为非心？我们通过理论的观察，通过离一多因的理论观察的时候，实际上一个粗大的心，比如我们生起一个所谓的贪心的时候，他的相续有可能有一个小时，或者他的相续有一分钟或几分钟，像这样粗大的贪心，整个一个过程是粗大的贪心，整个一分钟或者五分钟当中这个相续的贪心我们去观察的时候，完全都是从很多片断，很多很多时间的刹那不断的连接起来的，所以我们可以把五分钟分为四分钟，然后逐渐分为一分钟，然后一分钟当中继续分成刹那，一弹指间是60个刹那，然后每一个刹都是这样分析的，就分析到最后，名言谛当中有一个最细小的单位，就是无分刹那。然后再分析第一个无分刹那、第二个无分刹那之间，是一体还是它体的，像这样分析的时候，如果是一体也是不正确的，如果是一体的话，那么第一、第二刹那是一体，第三、第四刹那也是一体，也就成了第一个刹那和最后第五分钟的最后刹那应该成了一体，这个其中就不会有任何变化了，所以说如果是这样的话，那肯定是不正确的。

然后如果是他体，第一刹那和第二刹那之间如果是他体的话，它的相续就完全不能够成立相续了，就成了一种中断的情况。所以这样观察的时候，所谓正在生心的时候，不是一个实有心，就通过这样离一多因的方式一观察之后，我们就知道现在我正在生心的时候，它的本性是空性的，正在生心的时候，正在生起种种念头的时候，它本性是空的。

所以在生贪心的时候，观察实际上我这个粗大的贪心显现上面确确实实是有的，但是一经观察之后，这个贪心的本体就不成立，然后它的痴心的本体、嗔心的本体这些方面都不成立了，当然这方面是有记心。

那无记心呢？无记心好像不属于善恶当中，但是必定是在分别，因为心就是了别为性的，必定要分别的，我们可以通过这样的方式一观察的时候，就知道这样一种心无自性。当然这个方面只是讲讲而已，如果真的要体会，还是要安住在座位上面，好好坐下来，然后去观察这样的一种心正在产生的时候，到底是怎样的呢？它是实有的，还是不实有的呢？

通过把粗大分成微细，再从微细，从第一刹那、第二刹那之间，做一个分析的话，就知道实际上这样一种心无实有。虽然无实有，但是因缘具备的时候，还是会生起来的。

这方面要反复串习，反复串习之后，一旦生心之后，马上就安住在心的空性方面。所以这就是通过它的理论方面观察的时候，诸心皆为非心，是名为心，这方面就讲到了心无自性。

那么心无自性这个问题和佛陀能够了解这样若干种心有什么样的关系？有什么必然的关系说何以故呢？因为何以故必定是讲它的根据，所以到底有什么样的原因？也就是说一切万法显现和它的空性是无二的，没有什么差别的。也就是说正在显现的时候它的本体是空，正在空的时候它的本体有显现的。

这个时候我们就说，佛陀他现证了一切万法的如所有性，一切万法的空性，一切万法的如所有性完全现证，没有丝毫的不圆满之处，没有丝毫的欠缺之处，所以佛陀既然完全通达了一切万法如所有的空性话，因为一切尽所有性和如所有性它就是一体的，可以说就是一本体异反体。

所以既然是一个本体，佛陀能够安住能够照见一切万法的如所有性的当下，他就可以了解到一切万法的尽所有性。就是说一切众生的若干种心的空性方面，佛陀已经彻底了解，彻底照见了。在照见如所有性的当下，因为尽所有性又是和所有所性本身无二的缘故，所以在一刹那之间，各种各样的心态毫不混杂的方式彻底了解，所以这方面是说佛陀的智慧广大之处。

既然这样，我们就会想菩萨难道不是说安住一切万法的空性吗？我们说菩萨虽然安住在一切万法的空性，但是他所安住的空性，就是如所有性和佛陀的如所有性比较起来的时候，前面我们讲过毕竟是部分了解，毕竟是有欠缺的了解，所以是没办法了解尽所有性。

还有从另外一个角度来讲，菩萨必定有入根本慧定和出定的差别，入定的时候见一切万法的如所有，然后出定的时候才能够去观察尽所有法。所以这样观察的时候，菩萨入定的时候不能了解一切万法的显现，然后出定的时候不能了解一切万法的空性，不能安住诸法的空性，所以菩萨没有能力刹那之间能够照见一切万法所知的原因所以就是这样。

而佛陀根本没有入定出定的差别，所以在佛陀的经典当中，入定、出定的差别完全泯灭了，而且他所证悟空性的本体是最极圆满的，所以根本不需要分出定、入定，就是一刹那之间，当下又是同时照见如有所性，又照见尽所有性，所以这个方面是佛智的两个部分。如所有智和尽所有智，只是从它的作用来分的，从作用的角度来讲这个是如所有智它是照见如所有性，是照见空性的智慧，然后这个是尽所有智，这个是照见显现法的智慧，好像二者是分开的，但实际意义上，这二种智慧，如所有智和尽所有智就是一个佛智。

如果是两个佛智，两个智慧、两个本体，好像使用这个的时候那个就用不上，使用那个的时候这个就用不上，但实际意义上，如所有智和尽所有智是佛的一个智慧，没有分入定、出定的差别，他见诸法空性的智慧是最极圆满的，没有什么遗漏的，所以一见万法空性的当下，他一方面能够见到万法空性，同时也能够照见一切万法的显现。所以从这个角度从这个侧面我们就知道，所有众生，若干种心，如来悉知，凡夫是根本没办法的，和菩萨没法比，何况和佛陀比。

所以我们说我们见到一个法的时候，不能见到另外一个法，这个完全是分别心，分别心就是这样的，它同时只能分别一种法，不能分别很多种法。佛陀离开分别了，众生就是因为很多分别所以被局限了，认为一不是多，多不是一，然后上不是下，下不是上，或者自不是他，他不是自，大小等都有很多差别。所以他自己的分别念稳固的时候，他就认为一秒钟就是一秒钟，一个劫就是一个劫，大就是大，小就是小，小的东西可以放到大里面去，大的东西不能放在小的里面去，他因为已经有了固有的大小的执著了。

所以这样一种实执使众生受到很大的局限，而佛陀早就已经了解所所谓的大小完全都是不成立的，体性来讲都是一样的。上面讲一样的话，体性上面讲一样的话，那么小可以放在大当中，大也可以放在小当中，因为它本性就是一样的。因此米拉日巴尊者他显现这么大的身体没有变小，一下子钻到牛角里面去避雨，而且惹琼巴尊者一看的时候，好像地方很大，好像还有很大的位置一样，可是他想钻进去根本钻不进去，他显现上面有大小的执著，大小的执著有的时候就没办法显现，而米拉日巴尊者，大和小的执著早就泯灭了。

在圣者面前他没有大小的差别，他可以随时示现，怎么示现都可以，我们一看到的时候就都觉得不可思议了，这么大的身体怎么钻到这么小的牛角当中去，而且牛角没有变大身体没有变小，就在这样一种状态当中安住了，实际上因为我们有大小的执著，而对方已经没有大小的执著了，所以说就显现了各种各样不可思议的神通幻变。

大小是这样的，一下刹那和一个大劫也是这样的，一个刹那很短，一个大劫的时间很长，所以我们就认为根本就是水火不容的二者，但实际意义上，在圣者的境界当中，一刹那和一个大劫没有什么差别，都是平等的，所以在一个刹那当中示现一个劫的事业，。为什么能够做到这一点呢？就是这样一种观点。

有时我们想，如果真正在见解上面了解这些问题，有时候可以运用到修法当中去的。有时我们在顶礼的时候，好像只是一个身体，但是在胜义谛当中所谓实有的一个身体有没有呢？没有，既然没有话，就可以幻变了，我自己观想幻变无数的身体，反正都是无自性，无自性当中都可以幻变，所以自己幻变无数的身体。或者现在我在顶礼的时候是一个刹那，好像是很短的时间，但是我可以想，因为一个大劫和一个刹那的时间也是无自性的，所以我就想我在一个大劫当中这样顶礼。

像这样如果能够了解这些见解，虽然没有现证，但是把这些见解运用到这些修法上面去的话，还是可以迅速圆满很多资粮的。一般按照常规的修法和按照这些窍诀的修法，有很多不同的差别，就是因为万法空性，一切万法是空性缘故，一切万法都可以改变。

我们不要认为一切都是实有的，如果认为一切都是实有的话，自己就受到局限了。佛陀确确实实了解一切万法的本身无实有，一切万法本身无自性的，所以了解万法空性的时候，就在这一刹那了解一切万法的显现，这方面就是佛陀的如所有智和尽所有智的特法，其他的菩萨乃至于凡夫根本没有这样的特法。原因就是彻证空性的缘故。

所以诸心皆为非心，是名为心，这里讲佛的智慧，但是我们观察的时候，对我们修行这样正法的时候，这一段经文对我们有什么样的一种启发或者帮助的作用呢？就了解到心性本空的道理。实际上心性本空的道理是在大乘修法当中是作为一个核心的修法、关键的修法，所以平时我们所讲到的修心性，寻找心性观察心性。

我们认为我们在观察心，观察心的时候，我们坐下来的时候观察我的心是怎么样的状态呢？如果看到你的心在不断的变化，好像刹那不住，好像一个小孩一样跑来跑去，这个是不是心性呢？这个不是心性。这个本身是心显现的状态而已，所以我们如果认为看到了它在变化，我就认为我找到了心了，根本不是找到了心。

所以我们要知道，正在变化的心它自己的体性是什么？第一步我们要知道，首先认识到我的心在变化，这个不是真正的修法，如果是这样的话那就不需要去长时间修行了。所以我们必须要达成什么样的一种修法呢？就是心正在显现的时候你就应该知道它本身就是空性的，本身就不存在的，就是以心修心，以心观心，这就是了解心的本身自性，这样观的时候，实际上能够了知心正生的时候无自性的话，这个就算是修心性了。

心的本性是什么？心的本性有二种，一个是光明，一个是空性。反正哪个方面都是可以的，因为心性和空性二个方面本身双运的缘故，所以我们说修心性是修光明，和说修心性是修心的本体空，这两个方面实际是没有什么差别。所以我们要修心的时候，就观察这个心，皆为非心，是名为心，这个是佛法修法的核心，也是大乘修法核心。

所以我们说修大乘修法的时候，修空性的时候，最后落在什么地方呢？最后还是要落在心性本空方面。如果通过观察，你通过以心去观察外面一切万法，柱子、瓶子显现是空性的话，这方面是一种空性修法，但是它不是直接的修法，所以毕竟是用心去分别外面的境是空性的，然后还要回过头来修自己的心性本空，这才是最直接的，因为一切万法都是从心显现出去的，所以你能够了解心的本体是空性的话，一劳永逸的修法就是这样的。

大乘当中是这样修行，密宗当中还是这样修的，不管是修什么生圆次第，都是在心性上面去下手的，或者要修大圆满的直断，也是说心生起来的时候把它直接断掉的，所以全部都是在心方面下手的。所以很多密宗的修法之前都是以观心作为加行，确确实实观心性本空作为加行的，这方面是修法核心的缘故，必须要认识、要了解诸心皆为非心，是名为心，在世俗名言显现的时候有个心而已。

这个方面讲佛告须菩提，诸心皆为非心，是名为心，这一类的词句非常多，实际上这个方面佛陀的用意是什么呢？佛陀显现上面非常担心这些菩萨堕入两边，跟他说没有心的时候他就认为什么都没有，跟他说有的时候就执著为实有。因此佛陀在经文当中反复讲，诸心皆为非心，是名为心，他这边也遮一下，那边也遮一下，跟你讲一个非心的时候，你就认为一切都是空性，然后跟你说是名为心的时候，就是不要认为在名言谛当中也没有心。佛陀为了这些菩萨修法行于中道吧，不要偏于两边，所以一会儿说诸心非心，一会儿又说是名为心，实际上真正在胜义当中观察的时候没有一个心，但是如果处在世俗名言当中，有显现的时候这个心还是有的，因此从两个方面遮止，菩萨就知道了世俗怎么样，胜义怎么样，像这样就能够正确了解他的修法。

所以者何。须菩提。过去心不可得。现在心不可得。未来心不可得。

这个方面讲到了三心不可得的意义，三种心不可得主要是过去现在和未来，如果心真正有一个实有的本体的话，在过去或者说现在未来当中能够找得到的，能够找到他的心，但是我们找的时候，在三种时处当中都得不到他的心的本体。

首先讲过去和未来，过去这个心已经灭掉了，昨天的心现在还有没有呢？昨天的心现在已经没有了，或者不要说昨天的心现在没有了，前一刹那的心第二刹那观察的时候都没有了，他已经完全犹如虚空一样的，过去的心完全犹如虚空一样根本找不到。所以我们说昨天的心怎么样，今天的心怎么样，观察的时候，我们对昨天的心只是今天有一个回忆，今天能够回忆今天我在这个地方我产生了一个什么想法，有这样一种想法而已。只能说是一种回忆，真正你要去找的话完全找不到的，犹如虚空一样，完全没有了，泯灭掉了，这个方面容易观察。

然后未来心不可得，明天的心或者第二刹那的心还没有生起，没有生起它的本体就和石女儿完全相同的，从没有生起这个角度来讲和石女儿完全一样。所以说你不要去执著未来的心，因为未来的心还没有生，就犹如石女儿一样，过去的心已经灭了犹如虚空一样。

观察之后，过去心和未来心我们就知道是不可得了。大家就会想这个容易观察，我们都知道过去心和未来心这个是空性，但是现在我正在生这个心就不能说它没有，我们说现在你正在生的这个心也是没有的，这个方面就是讲现在心不可得。为什么现在心不可得呢？因为就说所谓的现在也是观待过去、观待未来安立一个现在的，也就是说所谓的今天是观待明天安立今天，或者观待昨天安立一个今天，今天6月4号、7月4号，反正是今天，但一到了5号的时候，一看6月4号就成昨天了。

这样观察的时候也知道所谓的现在是一个假立的，如果没有观待过去和未来的话，现在是谁的现在，根本没有现在。然后从他的本体来讲，我们认为这一刹那它是现在，但是它在迁灭、它在迁变。本身在迁变的缘故，我们说现在所谓正在起作用的这一个刹那，不观察的时候好像一个笼统的认识，现在我正在观察，现在我正在思维，但是把我们现在所谓正在思维再细分下去的时候，就像前面所分析的刹那心一样，根本没有一个实有的，全部成了本空。

所谓的过去心它也经历过现在的，确确实实经历过现在，所以现在心必定要成为过去的，未来心肯定要成为现在的，像这样我们就知道所谓的过去现在未来心绝对是不可得的。过去未来现在不可得，除了这三识之外还有没有一个得到心的阶段呢？除了过去现在未来之外，再没有第四个法了，所以我们观察过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得之后，就知道心性本空的道理了，实际上一下就知道了心性本空。因为如果有的话肯定在一个时间当中得到它的本体，但是在一观察的时候完全得不到它的本体。所以像这样我们就知道三心都是不可得，这个方面也是菩萨修行的时候按照正行来修的，确确实实不可得到这样一种心。

在这样诠释的时候，上师的讲记当中讲得很清楚了，和大圆满的观心的方式是非常相似的，只不过大圆满当中是按照窍诀来讲的，这个方面通过般若的推理方式，通过显教的体系来讲的。不过显教和密教也不好分吧，有的时候益西彭措堪布的讲义《星月释》当中也讲过，如果一个显教的法你能够安住它的自相也成了密宗了，一个密宗的法你通过分别心去修还是成显教的。所以是显教还是密教主要是以分别心修还是不是以分别心修，这样一种差别而已了。像这样我们讲的时候，虽然这个地方讲般若经当中好像是一个显教，二转法轮的教义，但是如果你懂得它的修法的话，懂得怎么样去安住心性本空，实际上是安立显教、安立密宗，没有什么大的差别了，只是一个名称而已了。

所以教义就在这个地方，但是怎么样体会这个教义的甚深含义，这个不是嘴巴上说说就可以的，必定要去修行，在修行当中去体悟，只有这样没有其它方式，要不然你就通过上师的加持刹那之间你就现证它，如果没有这样能力的话必须反复修，反复打坐，也许要经过一千次，也许要经过一万次这样的观修，争才能够体会到一点点三心不可得的味道。然后有了一点这个味道之后，进一步的去接近它的实相，这个方面才能够真正的把过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得的真实的含义才能够在修行人心相续当中去现证，确确实实是这样的。

我们知道金刚经是从佛陀开始宣讲金刚经以来，然后在印度本土传了很多代，然后传了汉地、到藏地传了很多代，经文当中所讲的修法已经传了很长时间了，但是在这么长时间当中现证这个法的有多少呢？现证法的人和接触这个法的人来讲，确确实实九牛一毛，像这样的一种比例了，比例相当少。不是法不正确，是修行人或者他的知见不正，或者它的发心不正，或者说他的资粮不够，或者修行入了歧途。

反正法是非常正确的，只不过我们怎么样去认识到它，有些一看到三心不可得的时候，没有丝毫定解，什么都不想的坐在那儿，他就认为像这样达到这样的境界了，这个不是。

还有一类人全部把这些修法放到口头上讲来讲去，辩论来辩论去，根本不去体会，根本不去实修，像这样经文是经文，意义是意义，我的相续是我的相续，经文是它的甚深的般若所诠，然后我的心还是分别念，还是这样三心可得的这样一种状态，还认为过去现在未来都有这样的心可得。把这些修法必须要在生起定解之后反复串习， 真正要去串习，串习之后能够体会到三心不可得的境界的。

三心不可得在很多时候观察，方法也很多，然后窍诀修法也很多的，像有的时候观心的本体，它的颜色、它的形状，从哪里来的，在哪里住，然后去到哪里了，为什么这样观察呢？平时我们认为这个心肯定有嘛，我们认为其它法有可能是虚妄的，是心而产生的，但是明明我在感受这个心，现在我的心脏正在跳动，现在我的思维正在不停的变幻，我正在思考经义， 这个心怎么没有呢?我们说你认为这个心是实有的还是幻有的？他就认为肯定是实有的，明明就是存在的。我们说既然是实有那么肯定有实有的体相，那么如果是实有的话要不然就是颜色什么样的，然后它的形状是什么样的， 它从哪里生的，住在哪里，然后去到哪里？这个方面肯定找得到的，因为它实有的缘故，就是这样的。

如果它实有，肯定要不然它就是红色的，我们说这个红色的心，心是红色的，我们说这个是肉团心而已，根本不是我们思维的这样一种心，所以说没有颜色的。然后我们说它是什么形状的？我们说思维什么东西就是什么形状，根本不是这个心有什么样的形状，实际上心可以思维、可以分辨，这个都是外色的，实际上心不可能依靠外在生起而去变化的。

否则如果这样的话，我们思维一个很大的东西的时候，我们的心是不是在肚子里面，或者心脏里面根本装不下了呢？也不是这样的。所以我们可以说它的形状啊，颜色啊、大小啊，这方面都是没办法去揣测的。或者我们的心从哪里生的呢？如果有一个实有的心的话肯定有个生处，绝对从哪个地方生的，从外境生的吗？还是从我们的心脏生的？还是从前面的分别念生的？实际上我们知道真正观察生处的时候无一个心的生处，确确实实没有的。

为什么没有一个生处呢？我们打个比喻就可以了，如果有一个生处的话它的心的状态又是实有的话，我们现在如果生起来的是一个信心，那么前面的因应该是信心，但是我们在第一刹那生信心，第二刹那很有可能就变成一个烦恼心，像这样的话我们可以知道呢？如果真正有个生处的话，它从哪里来的？从信心生的还是从烦恼心生的，从无记心生的？实际上一观察的时候都没有。

然后如果心有的话我们说安住，安住在哪里，安住在我们的头脑里面吗？安住在心脏里面吗？还是安住在我们身根当中？一观察的时候，如果安住在我们的头脑当中，我们就把头脑分成两份，然后这样观察下去的话，头脑自己不可得，所以没有一个住处的。然后心脏里面，心脏这样分不可得，那么无有住处的，像这样没有住处。

然后再观察心的去处，如果有一个实有的心绝对有一个去处的，但是他们说真正的一个心一消失的时候无论如何找不到它的去处的，确确实实它的去处在哪里？比如现在我们一个烦恼心，烦恼生起来的时候一观察，或者如理作意的心一产生的时候，烦恼心没了，这个烦恼心到哪里去了？没有了。像这样的话就说找不到一个去处，我们就知道虽然这个心显现是有，但是它本性确确实实是空性的。

很多方法认证心性本空，像这样我们知道，了解到这样的加行，或者这样一种观察心的方式很关键，不要认为自己都听过了懂了，修没修过体没体会过这方面还是一个问题的，如果有体会你的烦恼绝对不一样。因此有体会之后空性心一生起来之后，烦恼粗猛的变为细微的，细微的变为没有，像这样观察心性本空确确实实是非常关键的，应该恒时去串习。

这个方面讲到了心不可得的这样一种状态，如果结合起须菩提，于意云何？如来有肉眼不？这个地方开始，乃至于到过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得之间，那么说明一个什么问题呢？前面我们讲到了能照所照的问题，世俗当中有一个能观照的佛智所观照的众生的心，这个名言当中有的。然后从胜义谛当中讲，能观照的佛智和所观照的心都是无实有的，这方面也抉择到了。

还有些大德讲，从这一大段讲的意思就是讲心、佛、众生三无差别的这样一种境界，确确实实心、佛、众生三无差别。佛是讲什么呢？这个地方讲五眼作为它的代表，五眼它是佛智的，所以像这样的话就是佛不可得。然后众生不可得，这方面讲尔所国土中，所有众生，这方面讲就是众生。然后若干种心，如来悉知等等，这个心就是讲到心、佛、众生。

像这样讲是讲到了，但从它的胜义实相来讲没有差别，在实相显现上面讲好像这个是佛智，然后这个是一个众生，他有五蕴，然后是众生的心，心有它的自相，像这样显现上面确确实实有三种差别，但实际上一观察的时候佛智本性空，然后众生本性空，心本性空。

所以从他的究竟实相来讲没有差别，确确实实都是没有差别的，没有差别我们就是说现在我是众生，佛高高在上，这样的一种执著也会打消的，确确实实要打消。为什么说要打消这个呢？畏惧佛果太难求了，我们认为畏惧佛太难求，现在我的心是这么烦恼的，这么粗猛的一种刚强难化的心，佛果是这么清净的一种智慧，像这样我们差距太遥远了，所以我这样一种下劣的众生怎么去求这个佛智呢？这个方面给你讲，实际上心、佛、众生没有差别，一下子就从一个捷径，一下子就能够趣入到一个了义的境界当中去。

所以如果了解这一点的话，我们就不会想佛智太难求，佛和众生的心太远了，实际上不会这样安立了，实际上只要安住心的本性就安住在佛的境界当中了。所以一下子就把自己畏佛，害怕佛果，害怕经历苦行的这样一种想法彻底打消，反正显现上有差别都是如梦如幻的差别而已，实际意义上心、佛、众生三无差别，一下子就能够就说这个积累很多的资粮，然后呢走一个捷径，这个就是大乘的不共之处，确确实实真的是大乘的不共之处。

像这样这么多的善巧方便的修法，直接从他的本性来讲，反正佛、众生、心的差别，空性方面你能够修行，你能够安住，这方面很快就可以成佛的，这方面一定要了解这些大德安立这样的观点殊胜的用意了。

讲完心、佛、众生三无差别的观点之后，下面再看这样一种功德：

须菩提。于意云何。若有人满三千大千世界七宝，以用布施。是人以是因缘，得福多不。

这一段又开始讲功德，像这样有没有重复呢？我们说好像显现上有这样重复，实际上没什么重复的，因为这是第二周在观察，可以说是第二周再观察，或者破除微细的人法二执，或者对钝根的众生再进一步加深印象，所以说没有重复的过失，佛陀讲任何一个法都是有必要性的。

承接前面的意思，既然三心不可得，还有没有以心去修布施的情况，有没有这样的情况呢，应该没有吧？因为三心都不可得了，你还怎么样去修布施呢？为什么我们说修布施和三心不可得有什么关联？我们在了解的时候，布施好像是在表面上拿一个东西给别人，像这样叫布施，但实际上真正的布施是安立在心当中的，真正的布施修法是心去安立的。在《入菩萨行论》当中讲布施依心，持戒依心，忍辱依心，精进依心，禅定依心，智慧依心，一切都是依心而安立，所以说这个时候如果三心不可得的话，怎么通过可以说是发一个善心所然后去修一个舍心呢？抛弃悭贪然后修一个布施这样一种善心，怎么样安立呢？实际上他们就认为如果三心不可得的话肯定无法修布施吧？或者三心不可得的话什么样的六度修法都没有办法安立。

这个时候为了打消这样一个观点，实际意义上虽然在胜义谛当中没有心可得，但是在胜义谛当中布施也不可得的，如果在胜义谛当中讲的时候都不可得。但是如果在名言谛当中讲的话，确确实实在心上面安立布施，有布施的修法，有布施的福德，这一切都是有的。因此佛陀为了打破这样一种执著，就直接问须菩提，你怎么想的呢，如果有人以充满三千大千世界的七宝，以这个七宝以用布施的话，是人以是因缘，得福多不多呢？通过这样一种布施的功德，布施因缘能不能得到很大的福德就这样问。

然后呢回答的时候就讲：

如是。世尊。此人以是因缘，得福甚多。

须菩提尊者按照名言的规律观察的时候说确确实实是这样的，这个人通过如是这样一种布施的心，然后布施充满三千大千世界的七宝这样的因缘，确实得到很多福德。

然后佛陀再讲：

须菩提。若福德有实，如来不说得福德多。以福德无故。如来说得福德多。

这个方面又开始讲所谓的福德无自性，福德是无自性的这方面讲，如果说福德是实有的话，如来就不说他得到了很多的福德了。确确实实前面我们对这个问题也作过观察也作过分析，如果这个福德是实有的话，那么根本不可能变化的，如果他作为果来讲的话，如果果是实有的，果如果是实有的要不然永远没有，要不然刚开始就会有。不观待布施的因缘，反正他的福德是实有的，如果他福德是实有刚开始就有的话，那么就绝对是无因生了。

如果他的福德没有，如果福德是实有的，但是福德刚开始又没有，永远不会生起来，即便是说行一万年一亿年的布施，这样的话也不可以生起一丝一毫布施的福德，因为它实有的缘故，实有的法不会变化的，所以说像这样根本不可能有福德。

或者从菩萨内心当中的执著来讲，如果你执著这个是福德，这个福德有实有的，如果有这样一种执著的话你得到的福德很小，确确实实在上师的讲记当中，梁武帝和达摩祖师的对话讲得很清楚，他认为自己的功德很大，然后我开始建寺度生，印经造像这方面功德是不是很大呢？显现上面他好像有执著，达摩祖师说他没有功德的，没有功德并不是这方面一点功德都没有，用了否定词了，像这样是有一点，你执著这样一种人天小果，人天小果和真正的成佛成菩萨的这种福德来讲，根本就不算福德。没有，直接跟他讲没有，实际上有一点点，直接用否定词说没有。

就是说一个修行者他内心的状态如果认为我现在了不起，我布施了这么多东西，然后以后的功德肯定很大，这方面一执著的时候，这样一种心，第一个他没有求佛果，所以他的福德小，第二个他有实执的缘故，有实执他就成了局限，所以说福德也是很小的。如果求别人的回报，求异熟果报，像这样一种实执心去修布施的话，确确实实就成了生死轮回之因，生死轮回之因的福德和真正解脱的福德二者比较起来的话，确确实实福德就很少了，不能说他福德多了。

所以像这样我们说一旦成佛、一旦成菩萨，他的功德无量无边的，没有办法衡量的，所以在十种自在当中有一个财宝自在，福德自在的，像这样都是自在的，随便要多少马上就可以得到。而这样以住相布施能得到多少呢？你住相布施是得不到多少的。即便是说我以菩提心摄持，我去布施，因为他有相的缘故，因为他的实执的缘故，没有契合诸法的空性，没有契合诸法空性的缘故，只能间接成为现证空性的助缘而已。所以说从这个角度来讲，和真正的空性摄持的善根一下子增长无量，他二者比较起来确确实实是福德少。

所以说佛陀这个地方讲，须菩提，若福德有实，是从两个角度来讲，从所境的角度来讲，如果福德是实有的话绝对不可能说是很多的，这个是从所境。然后从能净的角度来讲，你如果执著这个福德多的话，反而不能增长，确确实实如果执着福德多的话反而不能增长，反而有限的。

所以像这样因为福德无实的缘故，本身无实或者你自己不执著他，这方面无实，因为你安住在这样无实状态的缘故，如来说得福德多，从所境来讲也能够得到很多福德，从能境菩萨修法角度来讲也可以得到很多福德。所以像这样讲到了如果你能够安住在福德无性的状态去布施的话，反而你得到很多功德，这个方面也是在教菩萨修法的窍诀，确确实实这些窍诀都是和凡夫人的心背道而驰的，全部都是反其道而行之的。

我们的分别心认为肯定要执着才功德大吧？陀说你执著没有功德，你执著就功德小，然后我们认为我不执著就没有功德，佛陀说你不执著功德就大。像这样这些全部都是让我们改掉凡夫的习气，改掉流转轮回的习气，改掉自私自利的习气的这样一种殊胜的窍诀。

所以说经典当中讲到，如果你不执著福德，当然我们不执著福德并不是说我现在不执著不执著，这个不是真正的不执著，像前面反复讲过的一样，要生定解，生定解的方法来自于理证，确确实实来自于理证，通过观察完之后，真正认识到胜义当中确确实实没有一个福德性，没有一个福德性，我没有什么可执著的，没有执著的但是我开始修持，发菩提心都有，所以像这样的话能够安住这样的话，你可以迅速的圆满福德，福德无量无边，因为空性又摄持了，你很快就可以登地，很快成佛。

这方面确确实实我们知道佛陀在教菩萨修法的时候非常善巧，方方面面打破执著，然后安立一个善巧的方法，这方面必须要好好思维体会才知道佛陀的密意，他的悲心有多广大才知道。否则泛泛看了之后大概懂了，福德如果没有的话就说多，如果说福德有的话就不多，大概知道。根本不是这么浅的意思，像这么浅的意思佛陀还要和须菩提尊者一问一答，一周讲完讲第二周，根本没有这个必要了。

实际上这里面有很多甚深的密意，反正自己的智慧深理解得深，智慧浅理解得浅，反正反复去思考，反正去祈祷，肯定在这个当中得到很多如意宝，得到很多这样修法的窍诀，所以必须要了解的。

今天就讲到这个地方！

所南德义坛加惹巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协匠 摧伏一切过患敌

结嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情